Dinmeyen Özlem Alman Erken Romantizmi’nde Felsefe ve Edebiyat İlişkisi
15 Eylül 2015 Edebiyat Felsefe

Dinmeyen Özlem Alman Erken Romantizmi’nde Felsefe ve Edebiyat İlişkisi


Twitter'da Paylaş
0

Romantik ruhun özündeki özgürlük sorunu, hem sınırların bilinmesi hem de onu aşma çabasını ifade eder. Koşulsuzu arama, varlığı sezme ya da mutlağı bilinebilir hale getirme çabası temelinde romantiklerin modern yaşamda özgürlüğün nasıl sağlanacağıyla ilgili bir çabadır aynı zamanda.

... kimi zaman dünyayı her şey ve kendimizi bir hiç olarak görüyoruz; kimi zaman da kendimiz her şeyiz de, dünya bir hiç sanıyoruz. – Friedrich Hölderlin, Hyperion

Giriş

Alman Erken Romantizm’i olarak adlandırılan dönem, Kant’ın eleştirel felsefesinin açtığı yoldan, hem Kantçı felsefeyi hem de onun ilk eleştirmenlerini (Maimon, Reinhold, Jacobi, Fichte) kendilerine temel alarak, özgün bir felsefi-edebi akım geliştiren yazar ve düşünürlerden oluşur. Kimi araştırmacılar[1] bu dönemin, Kant’tan Hegel’e giden “süreçte”, Alman İdealizmi’ne ait bir “uğrak” olduğunu savunur. Başkalarına[2] göre ise Erken Romantizm, Alman İdealizmi’nin felsefi sistem kurma arzusuna bir tepkidir. İkinci görüşe göre bu dönem, Kant ve Hegel “arasında” kendine özgü bir konuma sahiptir ve bu kendine özgülük, öznenin modern düşüncedeki çelişkili konumunu, özellikle onu bir felsefi sisteme eklemlemeden irdelemesi bakımından günümüze kadar pek çok düşünürü ve akımı etkilemiştir. Bu yazıda, daha çok ikinci görüşü izleyerek, Erken Romantizm’in kendine özgülüğünü, bu akımın bireyin derin çelişkisinden neyi anladığını ve bunun üzerinden hangi çığır açıcı görüşleri geliştirdiklerini irdelemeye çalışacağım. Erken Romantik akımın temsilcileri olarak adlandırabileceğimiz kişileri Jena’ya toplayan ve böylece kısa süre de olsa Jena’da Romantik bir çevre oluşmasına önayak olanlar, August ve Fridrich Schlegel kardeşler ile onların entelektüel çevrede büyük bir ağırlığı olan sevgilileri Caroline ve Dorothea Schlegel’dir. Schlegel Kardeşler, 1798 yılında, Erken Romantik akımın temel fikirlerini yansıtan metinleri yayımlayacakları Athenäum adlı dergiyi basmaya başlamışlardır. 1800 yılına kadar çıkan dergide, August ve Friedrich Schlegel, Caroline ve Dorothea Schlegel, Novalis, Ludwig Tieck’in kız kardeşi Sophie Bernardi ve Friedrich Schleiermacher gibi düşünür ve yazarların metinleri yer almıştır. Athenäum döneminde Jena çevresine, Friedrich Hölderlin, Ludwig Tieck ve Friedrich Schelling de katılır. Öbür yandan, sınırları kesin bir Romantik çevreden söz etmek zordur. Romanlarında Fichte ve Schelling’i, hatta Romantik çevreyi iğneleyici bir dille betimleyen Jean Paul, zamansal olarak Erken Romantik sayılamayacak olsa da, kullandığı öğelerin benzerliğiyle E.T.A. Hoffman ya da Achim von Armin gibilerini bu çevreden ayrı değerlendirmek kolay değildir. Bunun nedenle, yazıda, romantik çevreye bir sınır çizmek yerine, Romantizm’in düşünsel ve tarihsel bağlamda çıkış noktalarına odaklanmanın doğru olacağını düşünüyorum.

holderlin Hölderlin

Romantizm ve Modern Yaşam

Schlegel’lerin çıkardığı Athenäum dergisi, Dellaloğlu’nun da vurguladığı gibi, yalnızca “estetik alanda bir eleştiri dergisi değildir; aynı zamanda, çağının ahlaki değerlerine, toplumsal normlarına karşı da ciddi bir muhalefet platformu oluşturur.”[3] Bunda şüphesiz, Schlegel’lerin sevgilileri Dorothea ve Caroline’nin rolü büyüktür. Siyasi nedenlerle hapse girip çıkmış olan Caroline, kadın hakları üzerine makaleler ve bildiriler yazan, entelektüel çevrede tanınmış birisidir (Shakespeare’in Almanca çevirileri, o dönem, yayımlanmadan önce mutlaka Caroline’nin elinden geçerdi). Filozof Moses Mendelssohn’un kızı Dorothea da, aynı şekilde, Jena entelektüel çevresinde ağırlığı olan, tepki görseler de F. Schelgel’le açık bir ilişki yaşayan bir kadındır. Dorothea ve Caroline Schlegel’in de katkısıyla Athenäum’da, dönemin tutucu kadın-erkek ilişkilerini altüst edici, kadınları felsefe yapmaya çağıran yazılar yayımlanır. Friedrich Schlegel’in, Dorothea ile olan evlilik dışı ilişkilerini, genel olarak erkekle kadının fiziksel ve zihinsel birlikteliğini anlattığı Lucinde adlı roman o dönem bir skandal yaratmış ve Hegel dahil pek çok çağdaşı rahatsız etmiştir. Geleneksel yaşamın tutuculuğuna itirazın yanında, romantiklerin Aydınlanma ile olan tartışmaları da önemlidir. Aydınlanma, dini dogmaları ve eski metafiziği yıkarak Avrupa’yı büyüden arındırmıştır. Bunda bir sorun yoktur ama büyüden arındırmanın yerine gelen evrensel akıl, modern bireyin tikel ihtiyaçlarına yanıt verememektedir. Aydınlanma’nın yıktığı duyular üstü anlam ve amaç kubbesi, geriye, bilinemez bir kendinde şeyler dünyası bırakmıştır. Nietzsche’nin deyimiyle, “misafirlerin en tekinsizi”, nihilizm, kapıyı tıklatmaktadır. Romantik ironi kavramında, bu nihilizmin kapı tıklatışı duyulsa da, romantiklerin Aydınlanma eleştirisi tutucu bir akıl eleştirisi değildir. Yapılan, Aydınlanma karşıtlığı olarak bir eleştiri değil, Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanma’nın Diyalektiği’ne benzer içkin bir eleştiridir, yani Aydınlanma’nın karşıtı olan bir eleştiri değil, Aydınlanma’nın vaat ettiklerini yerine getirememesi üzerinden, “içerden” bir toplumsal eleştiridir söz konusu olan.[4] Aydınlanma, yıktığının yerine, yeni bir mitoloji yaratmalıdır. Romantiklerin temel dertlerini ifade ettiğini düşündüğüm ve ilk kez 1913’te bir açıkartırmada keşfedilen bir metin, romantiklerin bu kaygılarını önceden haber verir. Hegel’in elyazısıyla yazılan ama büyük olasılıkla, Tübingen’de aynı yurtta kalan Hegel, Hölderlin ve Schelling’in ortaklaşa yazdığı düşünülen Alman İdealizmi’nin En Eski Sistem Programı adlı kısa metinde (1797 civarı), bu yeni mitoloji ihtiyacından söz edilir. Aydınlanma’nın ruhuna uygun olarak bu mitolojiye “aklın mitolojisi” adı verilir. Kaybolan anlam ve amaç bütünlüğünü, bir “makine”, bir “çark” olarak işleyen, yurttaşları da çarkın “dişlileri” olarak gören modern devlet sağlayamaz. Bu, insanlığın özü ve en yüksek ide olan özgürlükle çelişmektedir. Özgürlüğün temelinde ise “her şeyi birleştiren” ve Novalis’in aradığı “koşulsuzluğa” kapıyı açan “estetik ide” bulunmaktadır. Yeni mitoloji olarak aklın mitolojisi, soğuk ve keskin eleştirel aklın estetikle birleştirilmesiyle oluşturulacaktır. Aklın ve estetik idenin hizmetindeki filozoflar ve şairler, insanlığın öğretmeni olacak ve modern dünyanın yarattığı parçalanmışlık ve bölünmüşlükleri, eşit ve özgür bir toplum temelinde kurulacak yeni bir dünyada onaracaklardır. Romantik edebiyatın anlatımında, aynı dönemlerde kullanılan ekonomi-politik dile benzer bir üslup vardır.[5] Örneğin Ludwig Tieck’in yapıtlarında sıkça rastlanan “metalik duyguların soğuk kalbi”, “madeni para gibi kokan soluk” ya da “gümüş para şıkırtısındaki duygular” gibi ifadeler, eşyaların metalaşmasına, değişim değerine indirgenmesine edebi bir tepki gibidir. Tieck’in ya da E.T.A. Hoffmann’ın metinlerinde, gözleri kör eden altının parıltısı, ruhun gözünü açıp eşyaların metanın ötesindeki anlamını gösterebileceği gibi, kalpleri “taşlaştırarak” insanı acımasız bir servet düşkününe de dönüştürebilir. Kuklalar, aynalar, parıldayan mücevherler, madenler gibi çift anlamlı simgelerle, ani dönüşüm geçiren ya da çift kişilikli karakterler (doppelgänger terimini ilk kez Jean Paul kullanmıştır) modernliğin toplumsal yaşama ve bireylere etkisini vurgular. Ancak bu edebi üslup, yalnızca bir ekonomi-politik eleştirisi içermez. Eşyaların fetişi ya da Marx’ın deyişiyle eşyaların “metafizik inceliği”, bir romantik hakikati de açığa vurur: Değişim değeri dışında eşyalar, insanın kavramsal düşünsemeyle (reflexion) nüfuz edemediği ama ancak sezebildiği şeylerin düzeni hakkında ipuçları verir. Örneğin metallerin “parıltısının”, kapitalist toplumdaki ekonomik değeri dışında, romantik (ve de Kantçı) anlamda bir estetik değeri vardır; öznenin kendisinin kılamayacağı ama kendisinin ait olduğu organik bütünlüğe işaret eder.

hegelHegel, Resim: Julius L. Sebbers, 1828

Felsefi Arka Plan

Romantik düşüncenin felsefeyle ilişkisini irdelemek için, Novalis’in dönemin ruhunu yansıtan ünlü bir sözüyle başlamak uygun olacak. Şöyle yakınıyor Novalis: “Her yerde koşulsuz olanı arıyoruz, ama bulup bulduğumuz yalnızca şeyler.”[6] Novalis’in sözünü ettiği koşulsuz sözcüğünün karşılığı, Almanca unbedingt, yani herhangi bir şeyin (Ding) nedeni olmayan (bir şeyin sonucu olmayan), koşulsuz ya da mutlak olan anlamına gelir. Öznenin baktığı her yerde şeylerle karşılaşmasının nedeni, Kantçı felsefenin belirlediği öznenin yeni konumudur. Özne ya da ampirik bilinç koşulludur. Bilginin içeriği, öznenin hiçbir şekilde erişemeyeceği kendinde şeyler (özne-bilinç dışında kalan her şey) tarafından duyular aracılığıyla alımlanır ve öznenin yine bilgi alanı dışında kalan anlak kategorileri ve aşkınsal[7] bilinç aracılığıyla sentezlenerek bilgi nesnesi haline getirilir. Kant’ın ampirik öznesi, bilinemeyen iki dünya arasındadır: kendinde şeyler ve aşkınsal özbilinç. Kant’ın bu düalist felsefesi, pek çok sorunu beraberinde getirmiştir. Örneğin, öznenin bilgisi her zaman koşulluysa, özgürlük nerededir? Kant bu sorunu Pratik Aklın Eleştirisi’nde aklın koşulsuz ahlak yasasıyla aşmaya çalışsa da, bu tek taraflı bir çözümdür, çünkü kendinde şeyler ve özne arasındaki ikilik devam etmektedir. Bu nedenle Kant, üçüncü Eleştiri kitabı, Yargı Gücünün Eleştirisi’ni yazar. Burada, özneyle doğa (kendinde şey), bilginin nesnesiyle kendinde şeyler arasında, güzel ve yüce aracılığıyla bir bağ kurmaya çalışır. Yargı gücü ve imgelem gücünün meydana getirdiği güzel ve yücenin duyumsanışı, özneye, kendisinin de içinde bulunduğu bir bütünlük, bir organik amaçsallık sezgisi verir. Ancak Kant’a göre akıl, kendinde şeylerin verdiği duyusal içeriğe hiçbir zaman kurucu (bilgi oluşturucu) bir müdahalede bulunamaz, akıl yalnızca düzenleyici ya da eşlik edicidir; eğer kurucu olsa, eski rasyonalizmine (Leibniz-Wolff) geri dönülmek zorunda kalınacaktır. Yine de Kant’ın kendi düalizmini estetik bir girişimle yumuşatma çabası, romantikler için önemli bir ilham kaynağı olur.[8] Eğer bilginin öznesi, koşulluluğun ötesine geçemiyor ve koşulsuz olana, yani bir bütünlük olarak mutlağa ya da varlığa ulaşamıyorsa, bunu estetiğin öznesine bırakmalıdır. Felsefenin sınırlarını genişletecek olan estetiktir. Hölderlin, ben ve ben olmayan, bilinç ve bilince nesnesini veren dışsallık arasındaki ayrımı, ilk kez 1961’de keşfedilip yayımlanan iki sayfalık Yargı ve Varlık metninde, ontolojik bir tartışmaya dönüştürür. Buna göre, ne ahlak bilinci ne de kendinin farkında olma olarak özbilinç (benin kendisiyle olan özdeşliği) kendi temellerinden bilinemez ve kavranamaz. Benlik bilinci, bütün konularını ve nesnelerini dışarıda bıraksa bile, bu kez kendi kendisiyle baş başadır. O halde bilincin kendisi bir karşılıklılık ilişkisidir. Bilincin her edimi bir tür yargıdır. Hölderlin’in Almancadaki etimolojik benzetmesini (belki biraz zorlayarak) Türkçeye de uyarlayabileceğimiz gibi, kavramsal yar-gı (Ur-teil) her zaman bir özne ve nesne ayrımına dayanır. Yargı, özne-nesne ayrımının kökensel edimidir. Bu nedenle ilk ilkelerin aranışı olarak salt düşünseme, felsefenin çıkış noktası olamaz, çünkü kökensel olan (koşulsuz ilke), bizzat özne-nesne ayrımının, yani herhangi bir yargının kökenidir. Bu nedenle koşulsuz ilke, düşünseme öncesine aittir. Hölderlin bu kökene (ya da kaynağa) “varlık” adını verir. Ne kartezyen bir ikilik (Descartes), ne aşkınsal bir birlik (Kant) ne de benin kendisiyle mutlak özdeşliği (Fichte) olan varlık, ancak bilincin pratik ya da teorik konularında kendini mutlak olumsuz ilişki tarzında (olumlu-verili olmayan tarzda) dışavurur. Bu dışavurma aracılığıyla varlıkla kurulan ilişki yine her zaman olumsuzdur: Tıpkı yasa çiğnenmeden yasanın tanınamayacağı ve cezanın ortaya çıkmayacağı gibi, “Ben varım” diyebilmemin tüm koşulu, kendimi kendimden ayırmamla olanaklıdır. Bu derin çelişki ise kavramsal olarak (felsefeyle) ifade edilemez. Novalis’in bir başka ünlü sözü, başta alıntıladığım sözü tamamlar: “Felsefe aslında bir sıla hasretidir, her yerde evinde olma dürtüsüdür.” Novalis burada, felsefenin temel bir hastalığını teşhis etmektedir. Felsefe, insanın her yerde evinde olma dürtüsünü, sıla hasretini, her şeyi temellendirme tutkusuyla gidermeye çalışır. Oysa yersiz yurtsuzluk, insanın özündedir, çünkü bilincin kendisi, özne ve nesne ayrımında temellenir. Bu nedenle Hölderlin, “İnsanoğlunun deli gönlü için yurt bulunamaz,” der.[9] Fichteci anlamda tüm dünyayı meydana getiren bir özbilinç kavramı bile, sonuçta bilincin kendini bir nesne olarak önüne koyması, kendini kendisine yansıtması, yani bir düşünsemenin sonucudur. Bu nedenle bilme edimi her zaman eksiktir; “biliyorum” yargısı, bir özne-nesne yarılması demek olduğundan, hiçbir zaman bütünselliği, mutlağı ifade edemez. Sistem kurucu filozof, kendi zihni olan dev okyanusa ağını atan ama tek tük balıkla yetinmek durumundaki balıkçı gibidir. Romantiklere göre bu yarık hiçbir felsefi sistemle kapatılamayacağından; her temellendirme girişimi, mutlaktan, deyim yerindeyse, ancak ağza bir parmak bal çalmak demektir. Koca bir kayayı (insan zihnini), dağın zirvesine çıkararak mutlağa bakma arzusundaki insanın bu sisifosça çabası, ancak bir sonsuz yaklaşma[10] olabilir. Yine de romantiklere göre, bu bir yenilgi olarak kabul edilmemelidir. Mutlak bir sistem kurma ya da her şeyi temellendirme arzusundan vazgeçmek, insanı ya yeniden dinlerin boyunduruğuna sokacak ya da dipsiz bir şüpheciliğe götüreceğinden, bu sisifosça çaba, insanın özsel bir durumu olarak değerlendirilmelidir. Belki de Fuzûli’nin, “Söylesem tesiri yok, sussam gönül razı değil” sözü, insanın bu özsel çelişkisini ifade etmektedir. Romantiklere göre önemli olan, insanın bu özselliğini en iyi biçimde ifade edecek biçimi bulmaktır. Şiir bunların en önemlisidir.  

novalisNovalis

Felsefi Edebiyat

Walter Benjamin’in deyişiyle, romantiklerin amacı, şiirin şiirini yazmaktır.[11] Şiirleştirme, ideal ve reel olanın, bilinç ve bilincin dışında kalanın, kendinde şeylerle şeylerin, Kantçı anlamda sentetik birliğini kurmaya çalışmalı, biçim ve içerik ikileminden sıyrılıp bu ikisi arasındaki bağları örmelidir. Şiirleştirme, Almanca Dichtung sözcüğünün içerdiği üzere, aynı zamanda bir sıkılaştırma, ayrı saflar (ideal ve reel, sonsuz ve sonlu vb.) arasında bağ kurma işidir. Benjamin, Hölderlin’in iki şiiri üzerine yazdığı metinde, Erken Romantiklerin temel ilkelerinden birini vurgular: Şiirin şiirini yazmak demek, yaşamı şiire yansıtmak yerine, yaşamı şiir olarak yeniden kurmak demektir. Bu ne anlama gelir? Sanat yapıtı, özneden ayrı bir nesne olarak üretilmemeli, sanatçı da yapıtına dahil olmalı, hatta kendini bir sanat yapıtı olarak kurgulamalıdır. Kurgu ya da kurmaca sözcüğü burada önemlidir. Özne ve nesnenin, doğa ve bilincin, reel ve ideal olanın birliği, mutlak ya da varlık, adına her ne denirse, eğer düşünseme ile bilinemiyorsa kurgulanmalıdır. Şiir, bu kurgulanışın sahnesi, mutlağın temsil edildiği yer olabilir. Ancak burada temsil (Darstellung), bir şeyin yeniden sunuluşu (Representation) ya da yeniden kurgulanışı değildir. Dile getirilemeyenin, düşünülemeyenin kurgulanışı olarak temsil, saf bir yaratma edimidir. Bu nedenle belki temsil sözcüğü yerine “meydana getirme”, “ortaya koyma”, “dünya sahnesine getirme” gibi deyimler kullanılabilir. Sonuç olarak hakikat arayışının mekânı, form ve biçimin, sanat yapıtı ile sanatçının birbirinden ayrılmadığı bir etkinliktedir. Novalis’in Polen’i, F. Schlegel’in Lyceums ya da Athenäum Fragmanları gibi örneklerde görülen fragman[12] tekniği başka bir romantik ifade biçimidir. Bir dizi argümandan oluşan bütünsel bir metin yerine, tekil fragmanlar, hem insanın mutlaktan ayrılığını hem de bir toplumu oluşturan tek tek bireylerin farklılığını yansıtması açısından önemlidir. Fragmanları aforizmalardan ayıran nokta, aforizmaların kendi içinde bir bütünlük taşıması, fragmanların ise kendi aralarında diyalog oluşturan çoklu bir yapıya sahip olmasıdır. Tekil fragmanlar, başka fragmanlarla alışveriş halinde çoklu bir yapı oluşturarak, eksik kalması zorunlu bir bütünlük oluştururlar. Bütünlüklü bir yapı olarak fragmanlar sistemsizliği sistematik olarak gösterirken, her bir tekil fragman, mutlağın kusurlu bir temsilidir. Fragmanlar bireylerin temsili olarak da düşünülebilir. Bireyin hem bilinci sınırlıdır hem de bedeni. Kendisinin dışında bir bütünsellik (ister mutlak, Tanrı ya da varlık olsun) olduğunun farkındadır ama bu bütünselliği kavrayamaz ve ölümlüdür, çünkü bu bütünün bir “parçası”, onun bir fragmanıdır. Her bir insan bireyi, bir yandan insan türünün devamı için bir araç hem de türü yeniden üreten ve türün bizzat temsili olan kendi içinde bir amaçtır. Romantik düşüncenin ironi kavramı, bu karşılıklı eksiklik düşüncesinden çıkar. İroni, iki taraflıdır, yani söz konusu olan, bireyselliğin çıkışsızlığına ilişkin bir sinizm değildir. F. Schlegel’e göre ironinin özü, mutlak ile mutlağı oluşturan parçaların arasındaki ilişkide yatar. Aşkın ve içkin, yani bilincin haricinde ve dahilinde bütün gerçekliğin toplamı olarak mutlak ya da varlık, kaplamsal (nicelik) olarak her şey ama içlemsel (nitelik) olarak hiçbir şeydir. Yani mutlak her şeydir ama tekil şeyler olmadan hiçbir şey ifade etmez. Mutlak, saf bir özdeşlik değildir. Saf özdeşlik olarak mutlak, Hegel’in, Fenomenoloji’nin önsözünde Schelling’in erken dönem felsefesini eleştirirken kullandığı tabirle, “bütün ineklerin siyah olduğu gecedir”. Novalis’in ifadesiyle, “Saf olan herhangi bir ilişkide bulunamaz. Saflık boş bir kavramdan başka bir şey değildir. Her şeyin saf bir özdeşlik içinde bulunduğu bir mutlaklık, imgelem gücünün zorunlu bir kurgusu olan bir aldatmacısından başka bir şey değildir.”[13] Parça, bütünün parçasıysa, bütün de parçaların bütünlüğüdür.[14] Öbür yandan, varlığın sezgisine sahip insanın, sanat yapıtı aracılığıyla kurguladığı, sahneye koyduğu (temsil ettiği) varlık, hiçbir zaman tekil şeyler aracılığıyla mutlak olarak betimlenemez. Sonsuz, sonsuzluğunu ancak tekil ve sonlu şeylerde bulabilir. Sonsuzu hisseden sonlu özne ise, sonsuzu sonlu yapamaz, yoksa kendini yok etmiş olur. Bütün ve parça, mutlak ve tekil arasındaki bu olumsuz (negatif) diyalektik, ironik bir diyalektiktir.

Schlegel Schlegel

İronik sanatın iki yöntemi vardır: alegori ve nükte. Alegori, gösterdiği şeyin ötesinde başka bir şeye işaret eder. Bu nedenle alegori, sonlu şeylerin içinden mutlağa ve sonsuza açılan kapıdır. Bunun tersi olarak nükte, mutlağı ya da sonsuz diziyi tekil bir şeye toplar. Alegori, imgelem gücünün özsel yetisidir. Yalnızca Kantçı anlamıyla kavramsal değil, aynı zamanda duyumsama ve hislere de ait bir yetidir. Sanatsal bir biçim olarak alegori, sonsuzluğun temsil edilemezliğinin gösterilmesidir ve bu ancak şiirsel bir meydana getirme olabilir. Alegori, tikel olanı tikel aracılığıyla parçalayarak onu sonsuza yönlendirirken, zihinde bir anda parlayan nükte ise, tikel bir şeyi ya da durumu keskinleştirerek,[15] ona bütünsel bir imge verme sanatıdır. Nükte, F. Schlegel’in deyimiyle, imgelem gücünün çakan şimşeğidir.[16] Nasıl alegori mutlağa sonsuz bir yaklaşma demekse, nükte de sonsuzluğu ancak sınırlı olarak sonluya yaklaştırabilir. Alegori ve nüktenin “kusuru” ya da eksikliği, yukarıda belirtildiği gibi ironik bir diyalektik içerir. Saf bir özdeşlik olanaklı değildir, çünkü saf özdeşlik hiçliktir. Mutlak, sonluluğa, tekilliğe gereksinim duyar. Mutlak, kavranabilir olmak için kendini sınırlamak zorundadır, ancak her türlü sınır mutlakla, sonsuzlukla çelişeceğinden, kendi koyduğu sınırlar yeniden aşılmalı ama sonra yeniden kendini sınırlandırmalıdır. Bu, Hegel’in eleştirdiği, romantizmin ölümcül kibridir: Onlar yalnızca modern öznenin değil, mutlağın da ironisini yapmaktadırlar. Öbür yandan, alegori ve nükte, yalnızca bir kozmoloji ironisi değil, aynı zamanda, yukarıda değinmeye çalıştığım gibi, geleneksel ve modern yaşam, toplum ve birey, devlet ve yurttaş arasındaki çelişkileri göstermenin bir aracıdır. Romantiklerle ilgili bana göre yanlış bir genel geçer düşünce, onları, mutlağın peşinde koşan ümitsizler, yeni bir din ya da mitoloji beklentisindeki[17] muhafazakârlar olarak görmektir. Romantikler, aklı dışlamadan öne sürdükleri sistem karşıtlığının temelinde, özne olmanın, bilinç ve dil sahibi olmanın umutsuz yazgısını dile getirir. Eski metafizikten, dinlerin büyüsünden arınmış dünyada anlamsal bütünlüğü arayan özne, her yerde kendi gölgesiyle, kendi sınırıyla karşılaşmaktadır. Ancak bütün bu puslu havanın içinde Avrupa’da cereyan eden toplumsal ve düşünsel fırtınalarla beraber, “en yüksek ide” olarak özgürlüğün işaret fişeği atılmıştır. İnsanı mutlaktan ayıran düşünseme ya da düşünme etkinliği ve genel olarak eleştirel akıl, insanı mutlaktan ayırarak, onun mutlağın içinde eriyip gitmesini önler, insana bağımsızlığını, bir anlamda özgürlüğün imkânını açar. Schelling’in ünlü “Felsefenin A’sı ve Z’si özgürlüktür” sözü romantik düşünce için de geçerlidir. Ancak, ne teolojik dogmatizme ne de salt bir şüpheciliğe artık yerin olmadığı modern bireyde, özgürlüğün yolu eleştirelliğin sırat köprüsünde yürünecektir. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nin son sayfasında romantik akıma göz kırpan bir ifadede bulunur: “Açık olan artık yalnızca eleştirel yoldur.” Romantikler ise, özgürlüğe giden bu eleştirel yolu yalnızca felsefi bir argüman olarak değil, bizzat yaşamın içinde oluşturulacak bir tutum olarak ele alırlar. Romantik ruhun özündeki özgürlük sorunu, hem sınırların bilinmesi hem de onu aşma çabasını ifade eder. Koşulsuzu arama; varlığı sezme ya da mutlağı bilinebilir hale getirme çabası temelinde romantiklerin modern yaşamda özgürlüğün nasıl sağlanacağıyla ilgili bir çabadır aynı zamanda. Bu “sisifosça” çaba, bazen felsefenin sınırlarını şiirle genişletme ya da “fiziğe kanatlarını takma”[18] arzusunda, bazen de özgürlüğün A’sını ve Z’sini (imkânını ve imkânsızlığını) gösteren ironi uğraşında devam eder. Romantiklerin dinmeyen özlemi, tekrar mutlağa kavuşma, varlığın içinde eriyip gitme özlemi değil, özgürlüğü bireyde, toplumda ve hatta mutlağın kendisinde geçekleştirme özlemidir. Romantiklerin güncelliğiyle ilgili bir soruna da bu açıdan yanıt verilebilir: Bugün insanın özgürlük mücadelesi ne kadar söndüyse, romantik ruhun bu çabası da bana göre o kadar sönmüştür.

1 Örn. Frederick C.Beiser, The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism.

2 Örn. Manfred Frank, Auswege aus dem Deutschen Idealismus.

3 Besim Dellaloğlu, Romantik Muamma, s. 54.

4 Erken Romantizm’in Aydınlanma olan ilişkisinin daha ayrıntılı incelemesi için Besim Dellaloğlu’nun çalışmasına bakılabilir: Romantik Muamma, özellikle ss. 41-56.

5 Bkz. Manfred Frank, Kaltes Herz, s. 40.

6 Novalis’in, 1798 yılında F. Schlegel’in editörlüğünde basılan ve Novalis’in fragmanlarından oluşan Polen adlı kitabın ilk fragmanı.

7 Aşkın (transandant) değil, aşkınsal (transandantal) bilinç olan, yani ampirik bilincin kendiyle özdeşliğinin imkânının koşulu olan ve bu nedenle kendisi bir bilgi nesnesi olmayan özbilinç. 8 Elbette başta Fichte’nin mutlak ben kavramı olmak üzere, Maimon, Reinhold ve Jacobi gibi düşünürlerin Kant eleştirisi de romantik akıma ilham kaynağı olmuştur, ancak bütün bu felsefi bağlama burada bütünüyle değinmek mümkün değil.

9 F. Hölderlin, Hyperion, s. 27.

10 Bkz. Hölderlin’in Schiller’e yazdığı 4 Eylül 1795 tarihli mektup.

11 Bkz. Walter Benjamin, “Zwei Gedichte von Hölderlin”, ss. 105-126, Gesammelte Schriften II, Suhrkamp, 1972.

12 Fragment yalnızca parça olarak da çevrilebilir ama film fragmanını da çağrıştırdığından burada fragman sözcüğünü tercih edeceğim. Sonuçta romantiklere göre, fragman tekniği, hiçbir zaman baştan sona izleyemeyeceğimiz bir filmin, farklı farklı parçalarını yaratarak o filmi anlama çabası olarak da değerlendirilebilir.

13 Aktaran Manfred Frank, Auswegeaus dem Deutschen Idealismus, s. 133.

14 Bu konunun ayrıntıları için, o dönem büyük ses getiren “Panteizm Tartışması”na bakılabilir. Filozof Jacobi; Mendelssohn, Goethe, Lessing gibi düşünür ve yazarları, o dönem ateizmle eş tutulan Spinozacı bir panteizmle suçlamış ama istemeden de olsa, panteizm düşüncesinin yeniden canlanmasına yol açmıştır. Bu tartışma, ilerde Fichte’nin ateizmle suçlanarak rektörlüğü bırakmasına kadar bir dizi olaya neden olmuştur.

15 Nükte; witz (Alm.), wit (İng.) ya da esprit (Fr.), eski Almanca da “keskin” gözlem anlamında olup wizzi sözcüğünden gelir. Arapça “nakata”nın “sivri, keskin bir şeyle dokunma” anlamına gelişi ilginç bir paralellik taşır (bkz. Nişanyan Etimoloji Sözlüğü).

16 Bkz. F. Schlegel, Kritische Fragmente, fragman 34.

17 Alman İdealizmi’nin En Eski Sistem Programı’ndaki “yeni bir mitoloji” ifadesi ya da F. Schlegel’in “Hz. Muhammed’in ve Luther’in izinden giderek yeni bir İncil yazılması” gerektiğini söylediği fragmanlar yanlış anlaşılmaya açıktır. Ancak “yeni bir mitoloji”deki ya da F. Schlegel’in ironisindeki modernist tutumu unutmamak gerekir.

18 Bkz. Alman İdealizmi’nin En Eski Sistem Programı.

KAYNAKÇA

Frederick C. Beiser, The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, Harvard University Press, 2006.

Walter Benjamin, Gesammelte Schriften I, Suhrkamp, 1972.

Besim Dellaloğlu, Romantik Muamma, Ayrıntı Yayınları, 2010.

Manfred Frank, Auswegeaus dem Deutschen Idealismus, Suhrkamp, 2007.

Manfred Frank, Kaltes Herz, Suhrkamp, 1989.

Friedrich Hölderlin, Hyperion, çev. Melâhat Togar, Adam Yayınları, 1987.

Novalis, Pollenand Fragments, Phanes, 1989.

Friedrich Schlegel, Kritische Schriftenund Fragmente, Schöningh, 1988.


Twitter'da Paylaş
0

YORUMLAR


İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR