Mevcut seçimlerde sosyalist ideallerin nasıl “hayal mahsulü” olarak kabul edilip bir tarafa bırakıldığını görüyoruz.
Uluslararası çapta tanınan ünlü akademisyen Judith Butler, çağdaş Batı kültürü içerisinde tamamen kendine özgü bir yere sahip. Erkek akademisyenlerden pek azı onun kadar ünlü ve muhtemelen hiçbir kadın akademisyen onun kadar ünlü değil. Bunun anlamı, ismini bilen insanların kitaplarını okuyanlardan çok daha fazla oluşu – zira pek çoğu okumasalar bile Butler ve görüşleri hakkında fikir sahibi. Onun etkisinin muazzam olduğu öne sürülebilir çünkü kullandığı “performatif toplumsal cinsiyet” gibi bazı anahtar kavramlar dilsel açıdan yerleşik hale geldi. Ne var ki bu fikirlerin büyük bir kısmı ana akım söylem içerisinde tanınmayacak biçimde basitleştirildi ve dönüştürüldü.
Altmış üç yaşındaki Butler daha çok toplumsal cinsiyet kuramına ilişkin çalışmalarıyla ve özellikle otuz yıl önce yayımlanan Cinsiyet Belası isimli kitabıyla tanınıyor. Butler’ın kültür, siyaset ve psişeye ilişkin başkaca meseleleri kapsamlı bir biçimde ele aldığı çalışmaları mevcut. Nefret söylemi hakkındaki Excitable Speech: A Politics of the Performative (1997), benliğin bilinemezliği hakkındaki Giving an Account of Oneself (2005), Yahudi etiği ve Filistin hakkındaki Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (2012) bunlardan birkaçı. Butler, 1993 yılından beri Maxine Elliot Profesörü ünvanıyla Kaliforniya Üniversitesi (Berkeley) Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü’nde ders veriyor ve partneri siyaset kuramcısı Wendy Brown ile birlikte Kaliforniya’nın Körfez Bölgesi’nde yaşıyor.
Verso tarafından yayımlanan son kitabı The Force of Nonviolence fevkalede kapsamlı bir tartışmayı konu alan ince bir cilt: Butler bu sefer –veya belki de her zaman– kendisinin “radikal eşitlik” adını verdiği bir dünyada birlikte yaşayabilmek için insanların bütünüyle yeni bir yol hayal etmesi gerektiğine dair bir çağrıda bulunuyor.
Aşağıdaki söyleşi, Butler’ın New York’a yapmış olduğu son ziyaret esnasındaki sohbetimizden kısaltılarak düzenlenmiştir.
“Birlikte nasıl bir dünya inşa etme arayışındayız...”
Masha Gessen: Yeni kitabınızda şiddetsizliği sadece bir taktik olarak değil ama aynı zamanda kim olduğumuz hakkında düşünmenin bütünüyle yeni bir yolu olarak öneriyorsunuz.
Judith Butler: Şiddet ve şiddetsizlik söz konusu olduğunda araçsal ve stratejik düşünmeye alışığız. Oysa “şiddetsizliğin hedefimize ulaşmak için en iyi yöntem olduğuna” karar verirken ve şiddetten arınmış, en azından daha az şiddet içeren bir dünya inşa etmeye çalışırken birey olarak hareket etmekle grup olarak hareket etmek arasında fark var.
“Hiçbir surette şiddete başvuracağım bir durum yok,” diyebilecek kadar aklımı yitirmiş değilim. Sadece meseleyi “Birlikte nasıl bir dünya inşa etme arayışındayız,” noktasına getirmeye çalışıyorum. Sol kanattaki bazı arkadaşlarım yaşamayı arzu ettikleri dünyayı meydana getirmenin yegâne yolunun şiddet içeren taktikler olduğuna inanıyor. Onlara göre ortaya çıkmasını istedikler sonuçlar gerçekleştiğinde şiddet kendiliğinden azalacak. Ne var ki böylelikle dünyaya daha fazla şiddet yayıyorlar.
Peki kim gerçekten de tek başına ayakta kalabilir? Şu an ayaktaysak bunun sebebi çok sayıda şey tarafından desteklenmemiz.
MG: Etik ve politikanın benzer esası olan bireyciliği eleştirmekle başlıyorsunuz. Niçin böyle bir başlangıç noktası?
JB: Kendi deneyimime göre şiddete karşı en güçlü argüman “başka bir insana şiddet uygularsam kendime de şiddet uygulamış olurum çünkü benim yaşamım ötekinin yaşamıyla ilişkili” düşüncesinden kaynaklanıyor. Liberal bireyci gelenek içerisinde şekillenen insanlarsa kendilerini radikal bir biçimde öteki yaşamlardan ayrılmış, gerçekten de sınırlı varlıklar olarak algılıyorlar. Bu tür bir başlangıç noktasına meydan okuyacak ilişkisel perspektifler olduğu kadar ekolojik perspektifler de mevcut.
MG: Liberal bireyci düşünce tarzına göre birey kavramıyla kast edilenin, her zaman hayatının en parlak evresini yaşayan ve onunla karşılaştığımız belirli bir anda sanki kendisini başkalarına mecbur kılan bağımlılık ve gereksinimleri yokmuş gibi görünen yetişkin bir erkek olduğunu belirtiyorsunuz.
JB: Bu tür bir birey tiplemesi bir yönüyle komik olsa da aynı zamanda ölümcül. Zira asıl maksat kişinin, gün ışığına çıkmak, ayrışmak ve bir fert olabilmek için yaşamın bağımlı ve biçimlendirici aşamalarının üstesinden gelebilmesi – ardından kendi ayakları üstünde durabilen bireyler haline geliyorsunuz. Almanca kökenli bir ifade bu. Onlar selbstständig, yani tek başınıza ayakta durabiliyorsunuz derler. Peki kim gerçekten de tek başına ayakta kalabilir? Şu an ayaktaysak bunun sebebi çok sayıda şey tarafından desteklenmemiz. Bugün sizi görmeye gelirken dahi – kaldırım yürümeme imkân verdi, benzer biçimde ayakkabılarım, ortezlerim ve fizyoterapistimin harcadığı uzun saatler. Deyim yerindeyse onun emeği benim yüreyebiliyor olmam. Zira bu müthiş teknolojiler ve destekleyici ilişkiler olmasaydı bugün buraya gelemezdim.
Bağımlılığı herhangi birimizin başına gelebilecek bir durum olarak kabul etmek yeterince zor.
Ancak genellikle yanlış anlaşılan sosyal ve ekolojik bağımsızlığı olumlamak daha büyük bir görev. Eğer kendimizi özünde ötekine bağımlı sosyal varlıklar olarak yeniden düşünseydik – ki bunun içinde utanç, aşağılama ve “kadınlaştırma” yok – bence birbirimize daha farklı davranırdık çünkü kendi benliğimize yönelik algımızı bireysel bencillikle tarif edemeyiz.
MG: Son kitabınızda karşıt – gerçekçiliğin önemini hatta gerçekçi olmamanın “etik bir yükümlülük” olduğunu defalarca vurguluyorsunuz. Bunu açıklayabilir misiniz?
JB: Seçilebilirlik örneğini ele alalım. Eğer birisi bir kadının başkan olarak seçilmesinin gerçekçi olmadığı fikrini benimsediyse bu kişinin söylemi görünüşte hem bilinçli hem de pratiktir. Tahminen bu doğru olabilir ya da konuştuğumuz gibi değişebilir. Fakat gerçekçi olmadığı iddiası, gerçekçilik düşüncesini onaylayarak inanç ve beklentilerimiz üstünde gerçekçiliğe daha fazla güç kazandırır. Farklı olmasını arzulamamıza rağmen “Dünya olması gerektiği gibiyse” gerçekçiliğin bu versiyonunun kontrol dışı olduğunu istemeyerek de olsa kabul etmiş oluruz. Zira bir gerçeklik halini almadan önce eşcinsel evlilikler hakkında bu tür “gerçekçi” şeyler söylemiştik. Tıpkı yıllar önce siyahi bir Başkan hakkında söylediklerimiz gibi. Bunu dünyadaki pek çok şey hakkında, mesela çökeceğini asla düşünmediğimiz zalim ve otoriter rejimler hakkında da söylemiştik. Realpolitik tarafından çizilen çerçevenin içinde kalmak bence bazı görüşlerin artık geçersiz olduğunu kabul ederek umut ve heves pahasına da olsa “cool” ve kuşkucu görünmenin bir yolu.
Başkalarının bilinen gerçeklik içerisinde çoktan yok saydığı bir olasılığı açığa vurmak için kimi zaman sizi biraz da olsa deli gibi gösteren, hatta utanç verici bir konuma yerleştiren radikal bir yol tasavvur etmek zorunda kalırsınız. Sırf bu yüzden, yani şiddetsizliği kendi usulümce savunduğum için düşüncelerime itibar edilmemesine hatta alaya alınmaya hazırım. Bu hal, hayatta sahip olabileceğiniz en gerçek dışı mevkilerden biri olarak anlaşılabilir. Ama insanlara hiç kimsenin bu türden bir mevkide olmadığı (farklı görüşler beyan etmediği) bir dünyada yaşamak isteyip istemediklerini sorduğumda herkes bunun korkunç olacağını söylüyor.
MG: Örnekleriniz üstünde biraz durmak istiyorum. Seçilebilirlik meselesi karşı-gerçekçiliğin bakış açısından değil ama, “Gerçeklik anlayışınız sınırlı. Kadın seçmenlerin sayısını veya dönem ortası seçilen kadınları hesaba katmıyor,” diyerek tartışılabilir. Aynısı eşcinsel evlilikler için de geçerli: bunun mümkün olduğuna inanmayan insanlar, kuşaklar arası sosyal tutumlarda meydana gelmiş olan ciddi değişimlerin ayırdına varamadılar. Bunlar bir bakıma sizin benimsediğiniz “Gerçeklik hakkında haklı olabilirsiniz fakat bu bizim kabul etmek istediğimiz gerçeklik olmamalı,” söyleminden çok daha basit argümanlar.
JB: Burada bahsettiğim şey, “Gerçeklik” teriminin sosyo-politik söylemdeki işlevi. “Gerçeklik” kavramı kimi zaman eşitlik, özgürlük, demokrasi veya adalet gibi daha radikal olasılıkları içinde barındıran, hatta çocuksu diyebileceğimiz kadar bihaber bakış açılarının altındaki gerçeği ortaya çıkarmak, başka bir deyişle yerleşik algının dışına çıkmak için kullanılır. Örneğin mevcut seçimlerde sosyalist ideallerin nasıl “hayal mahsulü” olarak kabul edilip bir tarafa bırakıldığını görüyoruz. Demek ki gerçekçiliğin bu dışlayıcı biçimi söz konusu sınırları korumakla kalmayıp yeni olasılıkların da önünü kapıyor. Bu da bana, “Aa sen eşcinselsin…” ya da, “Aaa sen transsın,” diyen ama, “bu yeni bir dünya, birlikte inşa edeceğiz ve benim tam desteğimi alacaksın,” demek yerine, “elbette seni kabul ediyorum ancak bu çok zor bir yaşam olacak,” diyen ebeveynleri anımsatıyor.
MG: Gel gelelim çocuklarım beni dünyanın nasıl işlediğini anlamamakla suçluyor – onlara göre işlerin ne ölçüde böyle yürüdüğünü anlamayı reddediyorum. Peki bizler aynı zamanda çocuklarımızın karşılaştığı güçlükleri kabul etmekle yükümlü değil miyiz?
JB: Eğer verdikleri mücadele ve bundan ötürü katlanmak durumunda oldukları acı kendi deneyimlerinden kaynaklanıyorsa evet, elbette. Ama deneyimleme şansı vermeden onlara bunu empoze ederseniz, işte bu pek iyi değil.
Birbirimize olan bağımlılığımız, birimizin ötekine karşı olan etik yükümlülüklerinin temelini teşkil eder. Birbirimize zarar verdiğimiz zaman bu bağın ta kendisine zarar veririz.
MG: Şiddetsizliğe bireysel ahlak meselesi olarak değil de sosyal yaşam felsefesi olarak yaklaşımınız hakkında konuşalım.
JB: Mesele şu veya bu olsaydı “Ne yapardın,” ya da “kendine nasıl davranır, eylemlerini nasıl meşrulaştırırdın,” türevinden ahlaki sorular sorduğumuz zaman bir kişinin olası bir eylemin bireysel sorumluluğunu üstlenme amacıyla başka bir kişiye gerekçe sunduğu varsayımsal bir çerçeveyle karşılaşırız. Bu düşünce tarzının dayanağı ahlaki eylemin özünde bireysel değerlendirmenin bulunduğu fikridir. Elbette bir dereceye kadar öyle ancak birey hakkında eleştirel düşünmüyoruz. Şiddetsizlik meselesini sosyal yükümlülükler meselesine dönüştürmeye çalışırken aynı zamanda sosyal ilişkisellik üstüne düşünmenin farklı bir etik çerçevenin nasıl olabileceği konusunda bize bazı ip uçları verebileceğini öne sürüyorum. Yeryüzünde birlikte yaşadığımız insanlara ne borçluyuz? Ve bunun yanı sıra üstünde yaşadığımız yeryüzüne ne borçluyuz? Ve niçin insanlara ya da öteki canlılara karşı bu kaygıyı borçluyuz? Niçin insanlara karşı yaşama saygı duyma ve şiddetsiz bir ilişkiyi taahhüt etme borcumuz var? Birbirimize olan bağımlılığımız, birimizin ötekine karşı olan etik yükümlülüklerinin temelini teşkil eder. Birbirimize zarar verdiğimiz zaman bu bağın ta kendisine zarar veririz.
Çoğu sosyal psikolog bize belli sosyal bağların şiddet vasıtasıyla pekiştirildiğini ve bu bağların milliyetçiliği ve ırkçılığı da içerecek biçimde grup bağları olma eğilimi taşıdığını söyleyecektir. Sürekli şiddetle meşgul olan bir grubun parçasıysanız ve birbirinizle irtibatınızı sağlayan bağlar şiddet vasıtasıyla güçleniyorsa bu durum, muhtemelen hedef aldığınız grubun yok edilebilir ve vezgeçilebilir olduğunu ve kim olduğunuzun onların kim olduğuyla ilişkili olduğunu gösterir. Bu aynı zamanda belirli hayatların ötekilerden daha değerli olduğunu söylemenin yoludur. Peki radikal eşitliğin olduğu bir dünyada yaşamak ne demektir? Benim argümanım şu, birbirimizi öldüremeyiz, birbirimize şiddet uygulayamayız, birbirimizin yaşamlarını terk edemeyiz.
Beyaz erkeklerin kendilerini ve mülklerini rahatça koruyabildiklerini, nefsi müdafaa konusundaysa siyahi ve kahverengi insanlardan daha kolay güç kullanabildiklerini biliyoruz.
MG: Ve işte burası nefsi müdafaa eleştirisinin devreye girdiği yer.
JB: Yanlış anlamayın: nefsi müdafaa eğitimi aldım. Bu erken eğitim için müteşekkirim. Ne var ki her zaman şunu merak ettim, müdafaa etmekte olduğumuz bu nefs neydi? Çoğu insana göre sadece belirli kişiler -o da ancak hukuk mahkemelerinde- nefsi müdafaa iddiasında bulunabilir, aksiyse nadiren görülür. Beyaz erkeklerin kendilerini ve mülklerini rahatça koruyabildiklerini, nefsi müdafaa konusundaysa siyahi ve kahverengi insanlardan daha kolay güç kullanabildiklerini biliyoruz. Peki hukukun ve halkın nefsi müdafaaya layık kabul ettiği bu türden bir nefse kim sahip? Kendimi sadece sınırlı bir birey olarak değil de özünde ötekilerle ilişkili bir birey olarak düşünürsem bu nefsi konumlandırdığım yer ilişkiler olur. Bu durumda müdafaaya çabaladığım nefs sadece ben değil, beni tanımlayan ve belli bir düzeyde tutan bütün ilişkiler olur. Ve bu ilişkiler süreye bağlı olmaksızın aile ve topluluk gibi yerel birimlerin ötesine uzanabilir, uzanmalıdır. Müdafaa etmeye çalıştığım nefs, bir şekilde öldürmeye niyetlendiğim kişiyle ilişkiliyse, bu ilişkiye şiddet uygulamadığımdan emin olmalıyım çünkü aynı zamanda o ilişki de benim. Daha ileriye gidersek: bu şahsa saldırmakla aramızdaki sosyal anlaşmayı bozduğum için kendime de saldırmış olurum. Şayet şiddetsizlik meselesine bu açıdan yaklaşırsanız daha farklı görünür.
MG: Kitabın birkaç yerinde şiddetsizliğin kesin bir ilke olmadığını veya hiç kimsenin nefsi müdafaaya hakkı olmadığını tartışmadığınızı belirtiyorsunuz – sadece bir dizi yeni yol gösterici ilke öneriyorsunuz. Bu ikazı her yaptığınızda kendimi biraz hayal kırıklığına uğramış buluyorum. “Nefsi müdafaaya karşıyım ama kimsenin nefsi müdafaa hakkının olmadığını söylemiyorum,” demek kendi argümanınızı zayıflatmıyor mu?
JB: Şiddetsizlik durumu için beni olduğumdan –ya da olmayı arzuladığımdan– daha münasip bir filozof haline getirecek rasyonel bir gerekçe sunsaydım, bunun ardından bütün istisnaların varlığını yok saymak mantıklı olurdu. Ancak şiddetsizlik için yeni bir rasyonel gerekçeye ihtiyacımız yok. Aslında şiddet ve şiddetsizlik meselesini, sorulacak sorunun “Ne yapmalıyım?” değil de, “Ötekilerle ilişkide olan ben kimim ve bu ilişkileri nasıl anlarım?” sorusu olduğu farklı bir çerçevenin içine yerleştirmeye ihtiyacımız var.
Sosyal eşitlik bir kez temel yapı haline geldi mi, her koşulda tamamen rasyonel, istikrarlı, bütünlüklü ve kapsamlı bir pozisyon bulmaya çalışan ve bunun üstüne düşünüp taşınan bireyler olacağımızdan emin değilim. Daha sonra dünyaya şiddeti daha az olası hale getirecek, öfkemiz, saldırganlığımız, katil arzularımız göz önüne alınmak kaydıyla birlikte nasıl yaşayacağımızı düşünmemize imkân verecek biçimde yaklaşabiliriz – Ulus ve topluluk sınırları dışında birlikte nasıl yaşar ve nasıl böyle bir taahhütte bulunabiliriz? Bana kalırsa bu bir düşünme tarzı, bir etos – bu noktada sanırım “etos” kelimesini, sürekli istisnalar tarafından çürütülen tamamen rasyonel bir sistem için değil, benim için daha önemli olan bir şey için kullanıyorum.
MG: Neyin şiddet olduğuna dair sınırları nasıl belirliyorsunuz?
JB: Fiziksel darbe şiddettin ne olduğu üstüne düşünmek için tek model olamaz. Sarih politikalar veya ihmal vasıtasıyla – ki bunlar her türden kamu ve devlet politikalarını içerir – başkalarının yaşamını tehlikeye atan her şey sistematik ya da kurumsal şiddettir. Hapishaneler, zaruri bir gerçeklik olarak kabul edildiği üzere, sistematik şiddetin en kalıcı formudur. Mevcut sınırları ve tevkifevlerini bariz şiddet kurumları olarak düşünebiliriz. Bu şiddet kurumları toplumu daha şiddetsiz hale getirdiklerini veya sınırların şiddet uygulayan insanları dışarıda tuttuğunu iddia eder. Bu tür gerçekelendirmelerde “şiddetin” nasıl kullanıldığı üstüne düşünürken dikkatli olmalıyız. Şiddet gerekçesiyle hedef alınanlar bir kez şiddetle tanımlandı mı, ardından kurumlar “Şiddet burada değil orada,” diyebilir ve toplumu dilediklerince yaralayabilirler.
Dünyadaki insanlar komple bir öfke halinde olmak için her tür sebebe sahip. Birlikte bu öfkeyle ne yapacağımız önemli. Öfke yaratılabilir – bir tür politika sanatıdır. Şiddetsizliğin ehemmiyeti en pasif olduğumuz anlarda değil fakat bilhassa intikamın mantıklı geldiği anlarda anlaşılabilir.
MG: Bunlar ne tür durumlardır?
JB: Aileniz katledildiyse veya yerleşik olduğu alandan ayrılmaya zorlanmış bir topluluğa mensupsanız. Kişi bu öfke hissinin ortasında başka bir yol bulmak adına başkalarıyla çalışabilir, ve bunun şiddetsizliğe yönelik hareketlerde gerçekleştiğini görüyorum. Mesela Siyahların Hayatı Değerlidir hareketinde gerçekleştiğini görüyorum. Bence feminist hareket de şiddet içermiyor – nadiren bu kategoriye konsa da eylemlerinin çoğunda şiddete yer yok, özellikle cinsel şiddete karşı mücadele söz konusu olduğunda. Bir başka örnekse Filistin. Orada sömürgeleştirmeyle mücadele eden şiddet karşıtı gruplar mevcut ve İngiliz sömürgeciliğine karşı Gandhi’nin direnişi de dâhil olmak üzere çoğu sömürge karşıtı mücadele şiddetsizlik hareketlerinin en önemlileri arasında yer alır. Savaş karşıtı gösterilerse tanımları gereği şiddet içermezler.
MG: Kitaptaki en çarpıcı bölümlerden biri, “sadizmin yasaklanmamış tatminin bulaşıcı hissi,” olarak adlandırdığınız duygu durumu. Taraf gözetmeyen pervasız yıkıcılığın cazibesinden bahsediyorsunuz. Bu ibareleri yazarken aknızdan neler geçiyordu?
JB: Trump’ın Netanyahu’yu veya Erdoğan’ı izleyip izlemediği belli değil, birinin Bolsonaro’yu izleyip izlemediği ya da Bolsonaro’nun Putin’i izleyip izlemediği de öyle. Ama bence bulaşıcı bir etki söz konusu. Bir lider kendi ülkesinin yasalarını tanımayabilir ve yetkinin ne kadarını kendisinde toplayacağını test edebilir. Muhalifleri hapse atabilir ve komşu bölgelerde şiddete yol açabilir. Belli ülke ve dinlere mensup göçmenleri engelleyebilir. Onları anında öldürebilir. Çoğu insan yetkinin bu şekilde kullanılmasından, kontrolsüzlüğünden ötürü heyecan duyar ve tıpkısını kendi yaşamında uygulamaya çalışır. Dolayısıyla üstünde hiçbir kontrol mekanizmasının olmadığı agresif söylem ve hareketler ortaya çıkar: utanç yok, yasal karşılık yok. Nihayetinde bu türden bir özgürlük için rol modeli haline gelmiş bir lider var. Sadizm yoğunlaşır ve hızlanır.
Bana kalırsa çoğu insanın yaptığı gibi Trump da beyaz üstünlüğünden kaynaklanan kasti şiddete izin verdi ve aynı zamanda her tür müeyyideyi askıda bırakarak polis şiddetini serbest bıraktı. Çoğu insan bu yasaklanmamış ve sapkın gerekçesiyle bir tür ahlaki sadizm uyandıran yıkım arzusunun kendi liderlerinde vücuda geldiğini görmekten heyecan duyuyor. Gelecekte insanların başka bir şeye karşı heyecan duyup duymadığını görmekse bize bağlı.
MG: Bu beni gerisin geri şiddetin sınırlarının nerede bulunduğu soruma götürüyor. Örneğin Trump’ın konuşmasını şiddet eylemi olarak tanımlayabilir misiniz? Sınırda bizzat kimseyi durdurmadı ya da camide birini vurmadı.
JB: Yürütmeden sorumlu şahısların konuşma edimleri insanları durdurma gücüne sahiptir. Dolayısıyla yaptığı konuşmalar insanları sınırda durdurur. Başkanlık kararnameleri tuhaf birer konuşma edimidir, ancak o kendisini sadece belirli sözler sarf ederek siyaset yapan yarı kral veya hükümdar konumuna yerleştiriyor.
MG: Şiddetle bizzat yüz yüze geldiniz ve biliyorum ki bazı ülkelere seyahat ederken kendinizi güvende hissetmiyorsunuz. Başınızdan neler geçti?
JB: Genelde iki mesele olur, Filistin ve cinsiyet. Nerede hangi meselenin ihtilaflı olduğunu anlamaya başladım. Toplumsal cinsiyet ideolojisine karşı geliştirilen hareket Latin Amerika boyunca yayıldı, ulusal seçimleri etkiledi ve hem cinsel azınlıkları hem de cinsiyet azınlıklarını hedef aldı. Cinsiyet üstüne çalışanlarsa sıklıkla “şeytani” olarak tanımlarak “şeytan” ismiyle anıldı. Çokça şeytan imgesi kullanıldığını görüyoruz. Benim için sıkıntılı bir mesele çünkü bu imge bana kısmen de olsa Yahudi karşıtlığını hissettiriyor. Kimi zaman bana trans muamelesi yaptılar ya da trans mıyım yoksa lezbiyen miyim yoksa başka bir şey mi karar veremediler. Üstünkörü araştırmalar bile bu kategorinin ellili yıllardan beri geçerli olduğunu gösterse de çalışmalarımı otuz yıl önce toplumsal cinsiyet fikrini gündeme getirdiğim şekliyle değerlendirdiler.
MG: Sizi bir trans olarak gördüklerini nereden biliyorsunuz?
JB: Brezilya’da samandan yaptıkları kuklama (effigy) pembe sutyen takmışlardı.
MG: Samandan yapılan bir kukla mı vardı?
JB: Evet, ardından bunu yaktılar.
MG: “Pembe sutyen” bu hikâyenin başlığı gibi durmuyor?
JB: Oradaki esas fikir, sütyenin kim olduğumla uyuşmayacağıydı çünkü onlar bendeki özü daha maskülen varsayıyorlardı. Ve pembe sütyen beni bir travesti olarak tasvir etmenin yoluydu. Bu biraz ilginçti. Korkunçtu da.
MG: Yapılanlara bizzat şahit oldunuz mu?
JB: Beni bir kültür merkezinde korumaya aldılar. Dışarısı kalabalıktı. Sağ kanat Hristiyanlara karşı çıkan grubun daha kalabalık olduğunu söylemekten memnuniyet duyuyorum.
MG: Korktunuz mu?
JB: Korktum. Gerçekten iyi bir korumam vardı hatta sonrasında da arkadaş olarak kaldık. Yine de sokaklarda tek başıma yürümeme izin vermediler.
MG: Ve bunu tecrübe etmenin yanı sıra biraz da olsa eğlenceli –
JB: Ah hayır, bu korkutucu. Hayatım için birkaç kez korkuya kapıldım, Bahia’daki ve dünyanın başkaca bölgelerindeki akademisyenler şiddetle tehdit edildi. Hatta çevrimiçinde gördüğünüz görüntüler bile yarım – bu görüntüler toplumsal cinsiyet ideolojisine sahip insanlar tarafından oluşturulup dağıtıldı çünkü kendileriyle bariz bir biçimde gurur duyuyorlardı. Ama güvenlik kontrol noktasına gittiğim esnada peşimden el arabasıyla gelen kadını göstermediler. Kadın taşıdığı metal arabayı üstüme doğru sürerken mağazadan çıkan sırt çantalı bir genç arabayla benim arama girdi. Asansörle yukarıya çıkarken kadınla kavgaya tutuştuğunu gördüm. Arkama baktım ve bu adamın kendi fiziksel bütünlüğünü benim için feda ettiğini düşündüm. Bugüne kadar kim olduğunu bilmiyorum. Onu bulmak ve teşekkür etmek isterim.
MG: Fiziksel şiddetle sadece o zaman mı karşılaştınız?
JB: Yaklaşık dört ya da beş sene önce İsviçre’de insanlar, İncil’in cinsiyetler üstündeki otoritesini bahane ederek ayaklanmış ve silaha sarılmışlardı.
MG: Bütün bunları kendi yaratmış olduğunuz etkinin bir göstergesi olarak görüyor musunuz?
JB: Görünen o ki yarattığım etkinin korkunç bir göstergesi, bu açıdan baktığınızda aslında çalışmalarımdan haberdar değiller ya da ne anlatmaya çalıştığımı bilmiyorlar. Birçok sebepten ötürü çok korktuklarının farkındayım ancak bunun benim etkimi gösterdiğini düşünmüyorum.
MG: Peki bütün bunların dışında sizce çalışmalarınız dünyada nasıl karşılanıyor?
JB: İnsanlarla işbirliği içinde çalışıyorum. Bu tip bir çalışma tarzı etrafta dolanıp bir şeyler anlatan ferdi bir yazar veya halk figürü olmaktan daha fazla hoşuma gidiyor. Latin Amerika’daki kadın hareketiyle olan bağlantım benim için oldukça önemli. Ayrıca bütün Avrupa’da toplumsal cinsiyet konusunda birçok insanla çalışıyorum. Bu ülkeden ayrılmak yeni perspektifler kazanmama, Amerikan siyasi söylemine ilişkin neyin yerel ve sınırlı olduğunu görmeme imkân tanıyor. Zannedersem çalışmalarım eskisiyle karşılaştırıldığında sınırları daha fazla aşma eğiliminde.
Çeviren: Fulyla Kılınçarslan
