1 Mayıs’ı ekonomik hattından kopararak siyasal hattına taşımak ya da tam tersine, siyasal hattından kopararak ekonomik hattına taşımak mümkün mü?
Proletarya devrimi, klasik anlamda; yani üretim araçlarının işçi sınıfı tarafından ele geçirilmesi, özel mülkiyetin ortadan kaldırılması ve sınıfsız bir toplumun kurulması anlamında, günümüzün dijitalleşmiş, dağılmış ve parçalı emek dünyasında artık doğrudan uygulanabilir bir model gibi görünmüyor. Fakat bu, devrim fikrinin öldüğü anlamına da gelmiyor. Bu fikir şimdi başka biçimlere bürünüyor. Yani yeni 1 Mayıs’ta, hem tarihsel bir tahayyülün yıkıntılarıyla hem de yeni olanın henüz belirsizliğiyle karşı karşıya bulunuyoruz.
Bugün umut, klasik işçi sınıfının yerine geçen “prekar proletarya”da; başka bir deyişle, güvencesiz, mevsimlik, freelance, algoritmalarla yönlendirilen emekçilerde, hem beden hem zihin emekçilerini kapsayan yeni bir toplumsal öznede aranmalı. Bu özne hâlâ ortak bir yabancılaşmayı, hâlâ bir sömürüyü deneyimliyor ama bu deneyim artık ne fabrika çarklarıyla ne de tek bir sınıfsal kimlikle sınırlı.
Devrim fikri, umudu ve arzusu hâlâ canlı ancak bu umut, artık başka dillerle, ritimlerle ve başka imgelerle konuşuyor. Dolayısıyla devrim umudunun/fikrinin, bir patlamadan çok bir yarılma, kopuş, bir içten içe çözülme tezahürleriyle tecessüm eden bir olgu haline geldiğini söyleyebiliriz. Belki bu umut, daha çok, insanî olanın geri kazanılması için, bir karşı-örgütlenme, mikro topluluklar, dayanışma ağları, iktidarın dışında başka bir yaşam tarzının inşası olarak şekilleniyor.
Türkiye’de toplumsal muhalefet, tarih boyunca devlet merkezli ve otoriter bir yapı karşısında ezilen, bastırılan ama süreklilik gösteren bir damar taşıyageldi. 1960’lar ve 70’lerin işçi hareketleri, 80 darbesiyle kesintiye uğradıktan sonra 90’larda, etnik merkezli özgürlük hareketleri, feministler, LGBTİ+ hareketi ve çevreciler gibi yeni öznelerle çeşitlendi. Bu öznelerin bir aradalığının nadir anlarından biri olarak 2013 Gezi Direnişi, potansiyeli açığa vurmuş bir tür “fragman devrim” halinin tezahürü olarak öne çıktı.
Bugün Türkiye’de devrim umudu, belki de tam olarak bu fragmanları birleştirecek etik-politik bir ortaklık zemininin oluşturulup sürdürülmesinde yatıyor. Dahası, sınıfsal eşitsizlik, cinsiyetçilik, milliyetçilik, doğa talanı gibi mücadele alanlarını birbirine değdiren bir çokluk politikasında; suretine birazcık insaniyet hüzmesi vurmuş herkesin sinerjisinde yatıyor. Ancak bu, klasik anlamda bir “iktidarı ele geçirme” devrimi değil, iktidarın doğasını ve hayatın örgütlenişini değiştirmeyi hedefleyen bir dönüşüm hareketidir.
Bugün radikal siyaset düşüncesinde devrim, artık bir “büyük anlatı”nın ötesinde, çokluk (multitude, Negri & Hardt), olay (événement, Badiou), karşı-iktidar (contre-pouvoir, Foucault), ya da direniş etiği (Butler, Rancière, Zizek) gibi terimlerle yeniden kavramsallaştırılıyor.
Alain Badiou, devrimi bir “olay”; mevcut düzenin kategorileriyle açıklanamayan, ani ama tarihin akışını kökten değiştiren bir yarık olarak tanımlıyor.
Sesi olmayanların sahneye çıkması anlamında siyaset, Rancière göre, bir eşitlik ilkesinin sahnelenmesi olarak görüldü.
Negri & Hardt, dijital çağın “emek çokluğu”nu merkeze alarak, devrimin artık bir merkezî partiden değil, ağlardan, yatay dayanışmalardan, yaratıcı eylemlerden çıkacağını savundu.
Kırılgan yaşamların politikliğini açığa vuran bir eylemsellik olarak devrim, Butler için artık meydanlarda çadır kuran bedenlerin birbirine dayanması gerçeğiydi.
Bu düşünürlerde ortak olan şey, devrimi bir “iktidar devralımı” değil, bir varoluş tarzı, bir yaşam politikası olarak düşünmeleridir.
Kısacası bugün devrim, umudu kırılgan yaşamların ısrarlı direnişlerden doğuyor; “büyük gün” olarak değil ama uzun bir gece boyunca süren ve toplumsallığın yeni paradigması olan küçük isyanların yığışımı olarak şekil kazanıyor.
“Payı olmayanların pay talep etmesi”, yani sesleri duyulmayanların kamusal alana çıkarak görünürlük ve eşitlik istemesi devrim momentumuna yeni bir heyecan kazandırıyor. Ve bu momentum, Türkiye gibi toplumsal eşitsizliklerin ve sessizleştirme mekanizmalarının yoğun olduğu bir ülkede çok güçlü karşılıklar buluyor.
Gezi Direnişi, Rancière’in “sahneye çıkma” fikrini somutlayan en çarpıcı örneklerden birini oluşturuyor. Hatırlayınız, Gezi Parkında ağaçların kesilmesine karşı başlayan eylem, çok kısa sürede otoriter yönetim, yaşam tarzına müdahale ve neo liberal kentsel dönüşüm politikalarına karşı ülke çapında kitlesel bir isyana dönüşmüştü. Bu direnişin en önemli boyutlarından biri, daha önce hiçbir ortak zemini olmayan grupların (Seküler gençlik, Seküler Ülkücüler, Çevreciler, Ulusalcılar, Kürt aktivistler, LGBTİ+ bireyler, Feministler ve taraftar grupları vb.) bir arada görünürlük kazanması ve bir “eşitlik iddiası” ile kamusal sahnede ortaya çıkmasıydı.
1995’ten bu yana Galatasaray Meydanında kaybedilen yakınlarının akıbetini sormak için oturma eylemi yapan Cumartesi Anneleri, Türkiye’nin en uzun soluklu sivil itaatsizlik hareketi olarak adını duyurdu. Sesleri duyulmayanların kamusal alana çıkarak görünürlük ve eşitlik istemesinin insicamı olarak Cumartesi Anneleri, “görünmezlerin görünür hâle gelmesi”ni temsil eden bir hareket olageldi. Cumartesi Anneleri Hareketi, devletin nesneleştirip yok saydığı öznenin zamanın ötesinden duyulan çığlıydı; sessizliğe mahkûm edilen “yas”ın, kamusal alanda siyasal bir hak talebine dönüşmesiydi. Cumartesi Anneleri, “Leviathan”ın kaybettiklerinin sesinin “ulusal yas” içine dahil edilmeyişine karşı bir varoluş ilanı olarak okunmalıdır. Ancak bu direngen duruşa rağmen bazı yaşamlar, yasın kamusallaşamadığı o dar alanda, “değersiz” görülmeye devam ediyor.
Cinsiyet temelli dışlanmanın ve heteronormatif sessizleştirmenin karşısına bir beden-politikası olarak çıkan LGBTİ+ bireyler ve feminist hareket, yer yer sınıfsal içeriklerinden soyularak Foucaultcu biyoiktidar kavramsallaştırmalarının sokaktaki “libidinal” teyidi olarak boy gösterdi. Yani anlayacağınız, kapitalizm ve emperyalizm kavramına dair eksik gedik, ifadeyi etkisiz hale getirip mesajı kötürüm ediyor.
Thomas Hobbes, sadece bedenlerin değil, fikirlerin de iyi yönetilmesi gerektiğini öne sürerken insanların eylemlerinin bizzat fikirlerinden kaynaklandığını düşünüyordu. Ülkemizde sanki bu Hobbesçu diyalektik ters yüz ediliyor; başka bir deyişle adeta, insanların fikirlerinin bedenleri etrafında şekillenen ‘saplantılardan’ doğduğu bir eylemsellik örüntüsü içindeyiz.
“Kadın Cinayetlerini Durduracağız Platformu” gibi yapılar aracılığıyla sokakta, adliyede ve medyada görünürlük kazanan kadınlar, ataerkil yapının onları sessizleştirme çabalarına karşı isyan ettiler. “Ölmek istemiyoruz” diyen kadınların isyanı, Rancière’in deyimiyle “eşit sayılmayanların eşitlik talebiyle sahneye çıkması” olarak, patriyarkanın toplumsal cinsiyet rollerine karşı direnişin odağı haline geldi. “Benim kızımın katili dışarıda, benim kızım toprakta.” diye bağıran annenin adalet ve tanınma talebi, “yas”ı kişisel olmaktan çıkarıp, doğrudan bir siyasal talep haline getiriyor.
Bu örneklerin ortak özelliği, daha önce “konuşma yetisi olmayan” olarak kodlanan öznelerin, kendi deneyimlerinden bir siyasal hak üretmesi ve bu hakkı kamusal alanda sahnelemesi gerçeğiydi. Çünkü Türkiye gibi kırılgan demokrasilerde siyaset, bir iktidar yarışından çok bir var olma hakkı mücadelesidir.
Bu bağlamda Judith Butler’ın kırılgan yaşamlar (precarious lives) kavramını kuramsal çerçeveye dahil etmek gerekiyor: Butler yalnızca biyolojik kırılganlıktan değil, siyasal tanınma ve yas tutma hakkından da söz ediyor. Ona göre bazı yaşamlar “yas tutulmaya değer” sayılırken, bazıları ise kamusal alanda görünmez bırakılıp sessizleştiriliyor. Bu bağlamda ülkemizde siyaset, hangi yaşamların değerli, hangi ölümlerin kayda değer olduğuna karar verildiği ve özneleşmelerine izin verilmeyenlerin birer “Homo sacer” varlığı olarak görüldüğü Foucaultcu bir alanı tanımlıyor. “Bazı yaşamları koruyup bazılarını ihmal etme” üzerinden işleyen faşizan devlet uygulamaları, Foucaultcu biyopolitik bir zemin üzerine kurulu olmakla beraber, Agamben’le birlikte daha da radikalleşmiş bir siyaseti de açığa vuruyor. Ve bu siyasetin devinim alanında “egemen” ve homo sacer (kutsal insan) ikiz konumları işgal ediyorlar ve bu sahada muhalif özne “Yasa”nın bakışına yakalanmamak için hususi bir çaba sarf etmek zorundadır.
Bu bağlamda “makul yaşam” ile “makul fikir” arasında, faşizan devlet pratiği açısından bir geçişkenlik oluşuyor: Fikir olası bir eyleme işaret etmiyor, aksine halihazırdaki iktidar ilişkilerini muhafaza etmek üzere işliyorsa egemenler açısından “makul fikir” olarak kodlanıyor.
Mesela 34 Kürt köylüsünün bombalanarak öldürülmesi ardından devletin bu ölümleri meşrulaştırma, unutturma ve ailelerin yasını bastırma biçimi, Butler’ın kırılgan yaşamlar kuramıyla birebir örtüşürken, “öldürmeye izin vermek yerine, yaşatmaya ve ölüme terk etmeye karar veren iktidar” olarak okuduğum Foucault’nun biyopolitika tezlerinden bir tık daha ileri giderek el yükseltiyor. Çünkü devlet, bırakınız bu insanları yaşatmayı, siyasal olarak “yas tutulabilir yaşamlar” kategorisine bile dahil etmedi. Devletin resmi söyleminde birer “kaçakçı” olarak sunularak adeta öldürülebilir kılındılar. Bu yaşamların değerli sayılmaması, ölümlerinin siyasal olarak kaydedilmemesi, onları bir tür “ağlanamaz ölüler” haline getirdi.
Suruç’ta genç sosyalistlerin, Ankara’da barış isteyenlerin IŞİD saldırısıyla öldürülmelerinden sonra yaşanan toplumsal tepki ve iktidarın sessizliği, hangi hayatların korunmaya değer sayıldığına, hangilerinin gözden çıkarılabilir olduğuna dair güçlü birer örnek olarak öne çıktılar. Bu ölümlerin ardından gelen inkâr ve duyarsızlık, devleti bir “yas düzenleyicisi” olarak konumlandıra dursun, “yas tutulamayan bedenler” siyasal olanın sınırında unutulmaya bırakıldı.
Bu örneklerin yanında, hem toplum hem devlet nezdinde sistematik olarak “değersiz” yaşamlar kümesinde görülen bir kategori daha boy gösterdi: Özellikle Ahmet Yıldız’ın “eşcinsel olduğu için babası tarafından öldürülmesi” vakasında hukuk sisteminin kayıtsızlığı, bu yaşamların kırılganlığını siyasal bir düzleme taşıdı. Baştan itibaren “normatif vatandaş” çerçevesine dahil edilmeyenler için toplumsal rıza, inancın gerici meallerinden, patriyarkal kodlardan ve milliyetçiliğin etnik temelde ele alınmasının bir sonucu olan feodal maskülinitenin, milliyetçi tahayyüle sirayet etmiş yorumlarından devşirildi. Bu da, böylesi bir toplumsal rızanın arkasında, devasa, gerici bir metafiziğin olduğunu ortaya koydu.
“Demir bir mengeneyle sıkıştırılmış” muhalif öznenin, toplumun gözünde şeytanlaştırılması, söylemsel dolaşıma sokulmak istenen ifadeyle “vatan haini” olarak ilan edilmesi girişimleri hız kesmiyor. Kısacası Türkiye, “muhalif” özne, Carl Schmitt ile özdeşleştirilmiş olan “İstisna Yasası”nın basıncı ve baskısı altında inim inim inlerken, istisna hâline ve keyfiliğe karar verenin “egemen” olduğunu kanıtlayan uygulamaların ülkesidir. Ve ülkemizde yasayla istisna arasındaki ilişki, rejimin bazı ideolojik bürokratlarınca, bu ikisi birbirinden koparılarak işletiliyor.
2023 depremlerinden sonra bazı bölgelerde yurttaşların yalnız bırakılması, temel ihtiyaçlarının bile karşılanmaması, bazı ölümlerin “doğal felaketin” sonucu olarak geçiştirilmesi, “kimin yaşamı sayılır” sorusunu yeniden gündeme getirdi. Kırılganlık orada çift katmanlıydı; hem fiziksel hem de siyasal olarak korunmasız bırakılan bu yaşamlar, yasın bile bir lüks haline geldiği bir eşikte konumlandılar. Ancak orada kırılganlığın bazen, bir siyasal olanak taşıdığı bir durumla da karşı karşıyayız: Bir araya gelen kırılgan yaşamlar, ortak bir dayanışma zemininde direnişin etiğini oluşturdular. Ülkemizde bu direniş genellikle kamusal yas, meydanlara çıkış, adalet talebi ve hafıza mücadelesi biçiminde vücut buldu.
Her 1 Mayıs işte bu dayanışma zemininde, uzun bir gece boyunca süren küçük isyanların “büyük gün”ü şekillendirdiği tarihsel ânın ete kemiğe bürünmesi olarak öne çıkıyor. Ve ülkemizde toplumsal bellek, geçmiş kanlı örnekleriyle (1 Mayıs 1977, İstanbul Taksim Meydanı) 1 Mayıs’ı, “ıstırap verici” durumların tarihi olarak da okuyor.
1 Mayıs’ı ekonomik hattından kopararak siyasal hattına taşımak ya da tam tersine, siyasal hattından kopararak ekonomik hattına taşımak mümkün mü? Bence hayır. Çünkü 1 Mayıs’ın politik içeriğini, üretim ve mülkiyet süreçlerine özgü rezervler dolduruyor ve çünkü sömürünün mekaniği o alanda oluşuyor. Daha sarih ifade etmek gerekirse, 1 Mayıs’ın politik içerimleri maddi koşulların içine demir atmış, orada kök salmış vaziyettedir.
Müesses sistemin ekonomik politikalarının mayın tarlasında patlamalara yol açabilecek edimlerden olan sınıfsal aydınlanmanın önünde, çokça engel ve uzun bir yol bulunuyor. Çünkü emekçilerin ekonomik koşullarını iyileştiren kapitalizm, proletaryanın devrimci enerjisini sistem içine soğurmayı kısmen de olsa başarmış görünüyor. Ve müesses nizamı, o nizamın politik ve ekonomik ideolojisini destekleyen lümpen bir prekaria/proletarya yaratmış görünüyor. Bunun nedeni de elbette fikir ve eylem arasındaki netameli ilişkinin ve o aralıkta oluşması beklenen bilinç sıçramasının, ‘yabancılaşma’ eliyle akamete uğratılmasıdır.
Örneğin bir konfeksiyon atölyesinde günde 12 saat çalışan bir işçi ürettiği “haute couture” ürünü bir gün satın almak yanılsamasıyla, üretimle gelen özgürleşme imkânlarını kendi ‘libidinal enerjisine’ feda edebiliyor. O aralıkta, ne yazık ki, politik bir angajman oluşmuyor ve her şey bedenlerin yönetilmesi (dış görünüş, giyim-kuşam ve cinsellik) etrafında dönmeye başlıyor ve devasa tüketimci sektörün gizlediği vahşi sömürüyü görmek, kendilik kültü oluşturmanın ‘libidinal uğultusu’ içinde imkansız hâle geliyor.
Özetle, nesnenin kendi fikriyle fikrin eylemiyle; insani varoluşun bütün niteliklerinin dönüştürücü bir kuvvet edindiği eyleminse devrimiyle buluşması, uzun soluklu bir koşuyu gerektiriyor.
