Edebiyat alanına ait kabul edilen yapıtları felsefenin ışığında yeniden okumak bu yapıtlara –spekülatif yönelimlerini özetleyen– gizli anlamlarını itiraf ettirmek olmamalıdır asla; aksine, farklılaştırılmış yaklaşım tarzlarına elverişli çoğul kuruluşlarını ortaya çıkarmaktır söz konusu olan.

Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten: Felsefenin şiir biçiminde yapılması gerekirdi. Bu cümleyi Heidegger kurmuş olabilirdi, belki kurmuştur da. Ama Wittgenstein’ın almış olduğu kısa notlar arasında yer alıyor;¹ eleştirel bir bakış açısıyla kaleme alınmış cümlenin ikinci düzeyde ironik bir tınısı var. Bu notların bir başkasında Wittgenstein, “sayı teorisinin bir teoreminin güzelliğiyle kendinden geçen” Pascal örneğini hatırlatarak eğleniyor: “Zannedersiniz ki doğadaki bir güzellikle kendinden geçmiş.”² Ne güzeldir doğru! Hele ki doğru kabul edilmek ne güzeldir! Wittgenstein, belli ki aynı doğrultuda, “felsefi (belki özellikle matematik alanında) bir araştırma ile estetik bir araştırma arasındaki tuhaf benzerliğe” dikkat çeker ve Pascal’e yakıştırdığı cinsten safdil bağlılıkla arasına mesafe koyarak şunu ekler: “Örneğin falanca kıyafete uymayan, filanca kıyafete uyan şeyin araştırılması vb.”³ Dolayısıyla felsefeyi şiirsel biçime sokmak, onu “estetik olarak” beğeni yargılarına tabi kılınmış bir problemin, çekidüzen verme probleminin çözümüne indirgemek demektir. 

Bu düşünme biçimi daha ileri götürülerek felsefenin edebiyattan ibaret olduğu söylenebilir: Âdeta felsefe hakikatini, sessiz hakikatini, metnin sayfa kenarlarına atılmış hakikatini sonunda edebiyatta bulacaktır – Derrida’nın tezi budur: “Metafizik, kendisini üretmiş olan masal sahnesini içinden silmiştir; ama beyaz mürekkeple yazılmış o sahne yine de etkin, kımıldanıyor, palimpsest içinde görünmez ve saklanmış bir desen gibi duruyor.”⁴ Şu da söylenebilir: Felsefenin felsefi olan yanı, yani kendi söyleminin eleştirel düşüncesi, son kertede edebiyata geri gelir; edebiyat felsefenin sınırlarını çizer, felsefe saf ve mutlak bir düşüncenin spekülatif iddialarının gömülü olduğu gizli bir köken gibi olan o sınırlara geri döner.

Edebiyatı felsefenin bastırılanı yapmak, edebiyatı özsel bir ifşanın vuku bulduğu yer olarak sunan, dolayısıyla da felsefeyi edebiyatın düşünülmeyeni ya da henüz-düşünülmemişi olarak kabul eden hermenötiğin geleneksel pozisyonunu tersine çevirmek demektir. Bu da edebiyatın üstü örtülü bir anlamla yüklü olduğunu ve bu anlamın da birincil hakikatinin âdeta aydınlık sabahında gelişip serpilmek için ele geçirilmeyi, üstündeki örtünün açılmasını talep ettiğini söyleyen miti kovmak, onu masalsılığına geri göndermek demektir. Keza edebi metinlerde ancak nadiren imalı bir düşünce bulunduğunu, hatta o tür düşüncenin edebiyattan kendisini silecek kadar kaçtığını kabul etmek demektir. Böyle bir düşünce edebiyatın söyleminde, büyük bir sıkıntı yaratmadığı için fark edilmeyen önemsiz bir olay olarak boy gösterebilir mi, nereye kadar gösterebilir? Yoksa dokusunu örmeye kaçınılmaz olarak katkıda mı bulunur? Edebi metinlerde nasıl bir düşünce biçimi bulunur? Peki düşünce biçimi edebi metinden ayrılıp dışarı çıkarılabilir mi? Zira felsefenin hakikatini edebiyatta buluyorsak, edebi yazılarda da –sözcüğün felsefi anlamıyla– bir hakikatin bulunması gerekir pekâlâ.

“Edebiyat-felsefe karşıtlığı, çözülmesi gereken bir karşıtlık değildir; aksine, ancak kalıcı ve hep yeni bir karşıtlık olarak değerlendirildiğinde, sözcüklerdeki doku sertleşmesinin üstümüze bir buz tabakası gibi kapanmamasını güvence altına alır.”⁵ Edebiyat ile felsefenin karşılaşması ezeli bir döngüye hapsolmuş gibidir. Diogenes Laertios’a göre Pisagorcular şair filozof Empedokles’i Homeros’tan alınmış şiirsel biçimleri kullanarak tarikatlarının sırlarını ortaya dökmekle suçlamışlardı.⁶ Fakat Laertios, Platon’un hayatını anlatırken Alkimos’un bir rivayetine yer verir: “Platon komedya şairi Epikharmos’un eserlerini çok kullanmıştır.” Aynı pasajda Laertios bu Epikharmos’tan bir alıntı yapıyor: “Günün birinde alacak dizelerimi / Onlardan vezni uyağı atacak biri / Erguvani bir kıyafetle güzelleştirecek onları / Karşı konulmaz olup inandıracak en isyankârları.”⁷ Zahiri ile batıni, gösterilen ile gizlenen hakkındaki büyük tartışmada, felsefe ile edebiyat sanki sürekli bir göndermeyle birbirlerini harekete geçiren ilk itilimin kaynağıymışçasına bir kısırdöngü içindedir: “Müzisyen Sokrates” figürünü çizen Platon’un kendisi de mitos ile logosu aynı kökene götürmüştür.⁸

Edebiyat ile felsefe ayrılmaz biçimde “iç içe geçmiştir”.⁹ En azından tarih aralarında resmi bir ayrım kuruncaya kadar öylelerdi. 18. yüzyılın sonunda, “edebiyat” sözcüğünün modern anlamıyla kullanılmaya başlamasına karşılık geliyor bu an.¹⁰ Edebiyat ile felsefenin birbirinden ayrıldığı söz konusu dönüm noktasına Diderot bizzat tanık olmuş ve kendisi bu kopuşla ortadan kalkmış o sınırda duruyormuşçasına, nostaljik bir tanıklıkta bulunmuştur: “Bilge dediğin eskiden filozoftu, şairdi, müzisyendi. Birbirinden ayrılıp yozlaştı bu yetenekler; felsefenin alanı daraldı; şiirde fikir, şarkılarda güç ve enerji kalmadı; bu aletlerin özel bilgeliği kendisini halklara aynı tılsımla duyuramaz oldu.”¹¹ Bu fay hattının öbür tarafında duran Kant ise, önceki duruma her türlü dönüşü men eden radikal bir düşünce devrimi bağlamında, kurulan ayrımı meşrulaştıracaktı: “Güzel bilimler yoktur, sadece güzel sanatlar vardır... Bir bilimin kendisi kalarak güzel olmasını beklemek saçmadır. Zira o zaman bilim olarak ondan birtakım ilkeler ve kanıtlar isteseydik beğeni dolu sözlerden (güzel kelimelerden) başka bir şey elde edemezdik.”¹² Dolayısıyla doğru olması çirkin olmasından daha önemlidir: Doğru ile güzel arasında bulunan kadim karışıklığı reddeden Kant bunlar arasına aşılmaz bir sınır kurmuş, spekülatif bir söylemi beğeni yargısına tabi kılmanın söz konusu söylemin rasyonel kıvamını, tutarlılığını zayıflatacağını ortaya koymuştur. “Sanat eninde sonunda bir yerde durur, çünkü ötesine geçemeyeceği bir sınır konmuştur ona, ayrıca görünen o ki sanat o sınıra çoktan erişmiştir ve onu genişletmek mümkün değildir.”¹³ Burada âdeta Hegel’in sanatın ölümüyle ilgili tasavvuru haber verilmiştir: İddialarına getirilen sınırlara eriştiği an sanatın tek yapabileceği kendi kendini silmek, sanata özgü ölçütlere indirgenemeyecek başka manevi/tinsel üretim biçimlerine yer açmaktır. Bu fikir sonunda Croce’nin tebliğ ettiği türden bir estetizme varmıştır: Buna göre, rasyonalite öncesine ait olan sanat fenomeni dolaysız sezgiyi, ideolojik veya teorik yandaşlıktan kurtulmuş bir sezgiyi temsil eder: Yaratma edimi doğrudan doğruya yapıtın saf bütünlüğü içinde ifade edilir; yapıttaysa biçim ile içerik arasında ayrım olmadığı için sezgi ve duygu mutlak biçimde hüküm sürer. O zaman da her türlü rasyonel kaygıdan azade olan sanat, kendisini olsa olsa istismar edebilecek etikten, siyasetten, felsefeden bağımsızlığını ilan eder. 

Edebiyat ile felsefenin birbirinden ayrıldığı söz konusu dönüm noktasına Diderot bizzat tanık olmuş ve kendisi bu kopuşla ortadan kalkmış o sınırda duruyormuşçasına, nostaljik bir tanıklıkta bulunmuştur.

Bu ayrılık şemasının çizildiği koşullar gösteriyor ki felsefe ile edebiyatın karşı karşıya getirilmesi, edebiyat ve felsefeyi –birbirlerini tanımlayan alana hapsedilmiş– özerk özsellikler olarak kuran ve onlara birtakım sınırlar getiren bu karşı karşıya geliş, tarihin bir ürünüdür. Bu ürün de felsefi ve edebi çalışmanın gelişiminde çok özel bir âna, her ikisinin bağımsız ve karşıt kurallara tabi kılındığı bir âna karşılık gelir. Edebiyat’ın hükümranlığı ve Felsefe’nin sonu hakkındaki spekülasyon, en âlâsından “modern” olan bu iki paradigma, işte o sırada eşzamanlı olarak başlar.¹⁴

Peki bu bölüşümün miadı doldu mu? Kehanette bulunmadıkça bunu söylemeye imkân yoktur, ama kehanet de modern olmaya devam etmenin bir yoludur. Yine de söz konusu bölüşümün kurduğu ayrıma dönmek, neredeyse iki yüzyıl boyunca hüküm süren özsel bir belirlenim olma niteliğinden onu arındırmak mümkündür. Öyleyse metinlerde felsefi olan ile edebi olanı “ayrıştırmak”, felsefe ve edebiyatın ipliklerinin çakıştığı, üst üste bindiği, düğümlendiği ve çözüldüğü, farklılaşmış bir ağ (felsefe ve edebiyat bu ağda birleşir ama birbirleri içinde eriyip gitmezler; müstesna, gizemli, melez anlam konfigürasyonları, desenler meydana getirirler) oluşturacak biçimde iç içe geçip örüldüğü karmaşık dokuyu gevşetmek, işçiliğini ortaya çıkarmak demektir. Bu noktada edebiyatın spekülatif eğilimini savunmaya niyetliyiz, edebiyatın sahici bir düşünce deneyi değeri taşıdığını ileri süreceğiz: İşte bu anlamda “edebi felsefe”den söz edeceğiz. Ama hem “felsefe” yüklü veya felsefesiz “edebiyat” ikiliğinden hem de “edebiyat” yüklü veya edebiyatsız “felsefe” ikiliğinden uzak duracağız. Zira, demin öne sürdüğümüz gibi, edebiyat olarak edebiyat ancak felsefi bir kavram olarak vardır, öte yandan bu kavram da edebi metinlerin karmaşık gerçekliğini eksiksiz olarak yansıtmaz. 

Edebiyat alanına ait kabul edilen yapıtları felsefenin ışığında yeniden okumak bu yapıtlara –spekülatif yönelimlerini özetleyen– gizli anlamlarını itiraf ettirmek olmamalıdır asla; aksine, farklılaştırılmış yaklaşım tarzlarına elverişli çoğul kuruluşlarını ortaya çıkarmaktır söz konusu olan. Zira saf felsefi söylem olmadığı gibi saf edebi söylem de yoktur, referans sistemleri ve ilkeleri bakımından bağımsız dil oyunlarının birbiri içine girdiği karma söylemler vardır ancak; bu aynı zamanda şiirsel olan veya anlatısal olan ile rasyonel olan arasındaki ilişkinin –kendisini evrensel olarak değişken kılıklarda sunan bu ilişkinin– bir çırpıda sonsuza dek sabitlenemeyeceği anlamına gelir. Öyleyse felsefi olanın, edebi metinlere birden çok düzlemde dahil olduğu anlaşılmalıdır. Söz konusu düzlemler de gerektirdikleri araçlara ve yerine getirdikleri görevlere göre özenle birbirlerinden ayrılmalıdır. 

En temel düzeye bakılacak olursa edebiyat ile felsefe arasındaki ilişki tamamen belgeseldir: Felsefe edebiyat yapıtlarının yüzeyinde az çok işlenmiş kültürel bir referans olarak, –okur ve yorumcuları bilmediği için çoğu zaman gözden kaçan– basit bir alıntı olarak uç verir. Bir başka düzeydeyse, felsefi argüman edebi metin için tam olarak biçimsel bir işlemci rolü oynar: Söz konusu argüman anlatı kişilerinden birinin profilini çizdiğinde, anlatının genel seyrini düzenlediğinde, hatta dekorunu kurduğunda veya öyküleme tarzını yapılandırdığında olup biten budur. Son olarak edebi metin, felsefi içeriği çoğu zaman ideolojik iletişim düzlemine taşınmış spekülatif bir mesajın mecrası haline gelebilir. “Edebiyat ne düşünür?” sorusunu cevaplamak bütün bu değerlendirme düzlemlerini dikkate almak ve –en azından başlangıçta– hiçbirine ayrıcalık tanımamaktır: Edebi metinlerin okunmasından felsefi dersler çıkarabilmenin koşulu budur. 

Fransızcadan çeviren: Savaş Kılıç 

* Pierre Macherey’in A quoi pense la littérature? Exercices de philosophie littéraire başlıklı kitabından (PUF, 1990). 

¹ Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, çev. G. Granel (Remarques mêlées), TER, 1984, s. 35. Bu not 1933-1934 diye tarihlendirilmiş. (Türkçesi: Kesinlik Üstüne + Kültür ve Değer, çev. Doğan Şahiner, Metis, 2009. Alıntının bu basımdaki çevirisi: “Ancak şiir yazar gibi felsefe yazmak gerek.”) 

² a.g.e., s. 53, 1942 tarihli not. 

³ a.g.e., s. 36, 1963 tarihli not. 

⁴ Derrida, “La mythologie blanche (La métaphore dans le texte philosophique)”, Poétique, 5/1971, s. 4. Makalenin yeniden basımı için bkz. J. Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, 1972, s. 254. 

⁵ Calvino, “Felsefe ile Edebiyat”, Yeni Bir Sayfa, çev. Kemal Atakay, YKY, 2008.

⁶ Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, çev. R. Genaille, Flammarion, “Garnier” dizisi, no. 77, 1965, c. II, ss. 144-145. 

⁷ a.g.e., Flammarion, “Garnier” dizisi, no. 56, c. I, ss. 166-168. 

⁸ Platon, Phédon, 60d-61c. 

⁹ Littérature et philosophie mêlées (İç İçe Geçen Edebiyat ve Felsefe), Victor Hugo’nun 1834’te yayımladığı bir derlemeye ait olan bu başlığı Lacoue-Labarthe ve J.-L. Nancy Poétique dergisinin bu “düğüm”ü konu alan sayısına (21/1975) ad olarak kullanmışlardır. 

¹⁰ Sözünü ettiğimiz an Lessing’in Briefe die neueste Literatur betreffend dergisini çıkarmaya başladığı yıl olan 1760 ile Madam de Staël’in De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales kitabının çıktığı 1800 yılı arasında yer alıyor. Bu konuda bkz. R. Escarpit, “La définition du terme littérature”, III. Uluslararası Karşılaştırmalı Edebiyat Derneği Kongresi’nde sunulmuş tebliğ (Utrecht, 1961). 

¹¹ Diderot, Entretiens sur le fils naturel (1757), Üçüncü Söyleşi, Oeuvres complètes içinde, c. III, Club français du Livre, 1970, s. 198. Dahası, deha konusundaki anlayışı, Diderot’yu şiirin felsefeden üstün olduğunu savunmaya yöneltmiş gibidir: “Şiir tanrısal ilhamla eşdeğerli sayılacak bir kafa yüceltmesi içerir. Kaynağını ve devamını bilmediği derin fikirler gelir şaire. Bu tür fikirler filozofta ancak uzun bir düşünme çabasının ürünü olarak ortaya çıktığı için şaşıran filozof bağırır: Böyle bir bilgeliği bu deliye kim ilham etmiş?” (Helvetius’un L’Homme başlıklı yapıtının ardından yaptığı eleştiri, Oeuvres complètes, c. XI, Club français du Livre, 1971, s. 533) 

¹² Kant, Critique de la faculté juger, § 44, çev. Philonenko, Vrin, 1964, s. 136. Wittgenstein’ın açılışta kullandığımız düşüncelerinin yankılıyormuş gibi göründüğü bu fikir, Kant’ın spekülatif yönteminin başlangıç noktasını oluşturuyor olabilir; daha 1764’te yazdığı Observations sur le sentiment du beau et du sublime’e (Güzel ve Yüce Duygusu Üstüne Gözlemler) eklenmiş notta taslak halinde yer alır: “Beğeni zekâyı rahatsız eder. Anlatımın güzelliği beni sarsmasın diye Rousseau’yu defalarca okumam gerekiyor; ancak o zaman onu akılla kavrayabiliyorum.” (çev. R. Kempf, Vrin, 1953, s. 65) Kant’tan aldığım bütün bu pasajlar ve bir sonraki, J.-L. Nancy’nin “Logodaedalus” başlıklı incelenmesinde alıntılanmıştır (Poétique, 21/1975). 

¹³ Kant, Critique de la faculté juger, § 47, a.g.e., s. 140. 

¹⁴ Bu modernliği en iyi örnekleyen şey, Athaeneum şair ve kuramcılarından Mallarmé ve Blanchot’ya uzanan ve edebiyat ile felsefenin yitirilmiş ortaklığını özlemle anan Namevcut Kitap mitolojisidir.

Yukarıdaki desenr: James Fertilità