Toplumsal kuramın (sosyal teori) en önemli ve çetrefil konularından biri modernitedir. Üzerinde hâlâ uzlaşmaya varılmamış, çok uzun bir süre de zorlu tartışmalara zemin olmuş modernite, 20. yüzyılın sonu ile 21. yüzyılın başında yeni bir dönemeç aldı. Fransız Devrimi’nin ertesinde sistemli bir ilerlemecilik ve dönüşüm olarak kendini gösteren ve bir durum olan modernitenin bir süreç olarak tanımlanması anlamına gelen modernleşme, özellikle bu dönemde ortaya çıkan bazı yeni toplumsal oluşumlarla yepyeni bir içerik kazandı.
Gerçekten de 19. yüzyıl başında pozitivizmin dünyayı tepeden tırnağa açıklayan bir anahtar olması, özünde bilimin bir öncü ve yol gösterici olarak benimsenmesine dayanıyordu. Bilimin tartışılmaz hâkimiyeti çok önemli iki sonuç doğurmuştu: Herhangi bir önerme, hangi planda olursa olsun, somut değerler içermek zorundaydı. Söz konusu önerme aynı zamanda nesnel bir gerçekliğe dayanmalıydı. Her iki kabulü hazırlayan da andığımız dönemin bilimle ve bilimselcilikle olan içli dışlı ilişkisiydi. Çünkü bilimin somut ve nesnel olduğuna inanılıyordu. Böylesi bir önkabul ve koşul ister istemez öznelliklerin devre dışı bırakılması/kalması anlamına geliyordu. Buradan hareketle, modernleşmenin 19. yüzyıl sonu ile 20. yüzyıl sonu arasındaki bir asırlık serüveninin son derece katı bir muhakemeye dayandığını söylemek zor değil.
Gene 20. yüzyılın sağdan ve soldan gelen büyük ideolojik sistemleri, hangi derece ve düzeyde olursa olsun, modernleşmenin bu muhakemesini toplumsal bir sisteme dönüştürme amacını gütmüştü. Bugün geriye dönerek bakıldığında büyük totaliter sistemler olarak nitelendirilen ideolojik, hatta doktriner anlayışlar, aralarındaki ideolojik farklılıklara rağmen son kertede birer toplumsal kalkınma kurumu olarak tanımlanabilir. Faşizm de, komünizm de denendikleri dönemlerde toplulukçu/cemaatçi (communitarian) bir öze sahipti ve ikisi de gene büyük felsefi önkabul farklılıklarına rağmen birer modernleşme yöntemi olarak beliriyordu.
Her iki yönetim anlayışının da modus vivendi’si devletti. Devlet, Hobbes tarafından su canavarı Leviathan’la özdeşleştirilmişti. Almanya’da Nasyonal Sosyalizmin iş başına gelişini irdeleyen ve Hobbes’un yapıtı kadar klasikleşmiş kitabında Fritz Neumann ise içinde yaşadığı, tanık olduğu bu yeni devlet anlayışını bu defa kara canavarı Behemoth ile özdeşleştiriyordu. İster o isterse diğeri olsun, son kertede, değindiğimiz modernleştirici totaliter yönetimlerin hegemonik unsuru devlet bir canavardı.
Esas itibariyle devlet, toplumu kendi hâkimiyetini benimseyen bir cemaate dönüştürme ve bir ortak bilinç, hatta bilinçdışı yaratmak maksadını güdüyordu. Çünkü modernitenin devleti kendini Hegel’in muhakeme ettiği biçimde aşkınsal ve zamanın tini olan bir örgüt şeklinde telakki ediyordu. Bu muhakeme içinde Hegel, toplumu, sivil toplum kurumlarını “eksik/yetersiz devlet” olarak görüyordu. Tam ve mükemmel halinde nesneleşmiş zihindi (objectified mind) devlet. Hegel modernitenin felsefecisiydi ve dostu Niethammer’e yazdığı mektupta, Jena Savaşı’ndan hemen önce kentin bir sokağında at üstünde Napoléon’la karşılaşmasını anlatıyor ve onu “dünyanın tini” (“this world soul”) olarak tanımlıyordu.
Dolayısıyla modernitenin devleti kolaylıkla “dünyanın tini” diye tanımlanacak bir kişiyle özdeşleşebilecekti. Nesnelliğin diktatoryaya açılımını bundan daha kolay ve güçlü olarak dile getiren ikinci bir anlatım bulmak olanaksızdır ki, 20. yüzyılın büyük macerasının özetini de gene bu kabullerin içinde aramak gerekir. O nedenle 20. yüzyıl bilimselciliğinin, dolayısıyla modernizminin kaynağı olan Avrupa, Mazower tarafından “karanlık kıta”, Judt tarafından da “büyük yanılsama” olarak adlandırılacaktı. Fransız Devrimi’nin getirdiği “özgürlük”, bütün kurucu zihniyetiyle birlikte bu noktada kristalize olacaktı. Bu nokta modernleşmenin özetiydi.
20. yüzyılın bu kanlı ve acı oyunu köylü toplumların sanayi toplumlarına dönüşmesine yol açan modernleştirici totaliter sistemlerin arasında cereyan eden ve yüz milyonlarca insanın ölümüyle sonuçlanan sıcak savaşlara yol açmakla kalmadı, Soğuk Savaşı da doğurdu. Soğuk Savaş aslında eşitsiz bir savaştı. Bir tarafta, Doğu’da, SSCB’de hâlâ sistemli bir devlet hegemonyasının bünyesinde cereyan ederken, öte yanda Batı’da bu savaş, benzeri bir dürtüye sahip olmakla birlikte, devlet (kamu) alanının gitgide daralmasına ve sivil alanın genişlemesine yol açıyordu. Modernitenin, 1848 sonrasında ürettiği en sistemli kavram olan sol ve sosyalizm Batı’da tam 120 yıl sonra, 1968 yılında patlayan yeni algıyla gerçek manada bir özgürleşme olanağı yaratıyordu. Solun, Amerika Batı yakası kampüslerinden başlayarak Paris sokaklarına yayılan dalgası, Hegel’in daha 19. yüzyılda tanımladığı sivil topluma dönüşten önce onu anımsayışı ifade ediyordu. Türkiye’deki deneyimden çok farklı dinamiklere sahip olan bu oluşum sadece gençlerin sokaklara dökülmesi değildi. Çok daha geniş bir havzadan beslenen, çok daha önemli bir hareketti ve özünde yeni bir zihniyetin ipuçlarını barındırıyordu.
İpucu dediğim bu olgu, Fransız postyapısalcı hareketiydi. Bu manada sadece Foucault’nun yapıtına bakmak yeterlidir. Daha 1961’de, bugün bir klasik ve başucu kitabı olan Deliliğin Tarihi’ni, 1963’te Kliniğin Doğuşu’nu, 1966’da Sözcükler ve Şeyler’i (Şeylerin Düzeni adıyla İngilizceye çevrildi), 1969’da Bilginin Arkeolojisi’ni yayımlamıştı. Bu, klasik modernitenin kurumsal yapısına dönük olağanüstü derecede şiddetli, o yapının hâkimiyetinde biçimlenmiş bireyin arkeolojisine dönük olağanüstü derecede ayrıntılı bir çözümlemeydi. Modernite büyük bir reddi mirasla karşı karşıyaydı. Çok farklı bir kulvarda bulunsa dahi Derrida’nın gene Batı metafiziğinin bilinç kurucu muhakemesini çözümlediği üç önemli kitabı aynı yılda, 1967’de yayımlanmıştı. 1960’lı yılların, ayrıca, hayatının projesinin Marx’la Freud’u buluşturmak olduğunu söyleyen Sartre’ın çok önemli etkinliğine sahne olduğunu unutmamak gerekir. Buna Barthes’ın, Kristeva’nın, Todorov’un etkisini katmak şart. Maocu bir tavır almakla birlikte Tel-Quel dergisinin bu “avant-garde” düşünceye çok verimli bir zemin ve imkân hazırladığını da kaydedelim.
Bu arada çok önemli birkaç politik gelişme de modernist kurumsal yapının sorgulanması bakımından önemliydi. Birincisi daha 1965’te Furet’nin yayımladığı iki ciltlik Fransız Devrimi başlıklı kitaptı. Furet, sonradan çok önemli bir metodolojiye dönüşecek kitabında Fransız Devrimi’ni sistemik kabulü içinde alabildiğine eleştiriyordu. Söz konusu eleştirisini hâkim sistemi ve gene hâkim sol ideolojiyi kapsayacak şekilde yapıyordu. Fransız Devrimi’nin demokrasiyle ilgisi bulunmayan, tersine, antidemokratik yapıları Batı siyasal hayatına aktaran bir otokratik “mekanizma” olduğunda ısrarcıydı.
Furet’nin bu eleştirisi aslında reel sol sistemlerin, bilhassa SSCB modelinin eleştirisiyle iç içeydi. O arada çok önemli üç olaydan söz edilebilir. Birincisi, 1956 SSCB kongresinde Kruşçef’in, konuşmasıyla Stalinist döneme getirdiği eleştirilerdi. Aynı yıl Sovyet tankları Macaristan’a girmiş ve oradaki hareketi bastırmıştı. İkincisi 1968 yılı Prag olayları, üçüncüsüyse Kadife Devrim’in ezilmesiydi. Her üç olay da Batı toplumlarındaki özgürlük arayışlarını yeni bir evreye itmişti. Buna Amerika’nın Vietnam müdahalesi eklenebilir. Söz konusu müdahalenin kısa sürede bir Soğuk Savaş malzemesine dönüştürülmesine mukabil, Amerikan kamuoyunda 1968 olaylarını tetikleyen bir etki yaratmıştı. Solun yerleşik eleştirisinin yanına bu eleştirinin gelmesiyle ortaya daha geniş bir “devlet dışı özgürlük” arayışının çıktığını belirtmek gerekir.
1960’ların oluşturduğu bu yeni düzen bütün olanaklarına rağmen hâkim sistemin yaklaşık bir on yıl daha tartışmasız şekilde devam etmesini engelleyemedi. Dönemin 1979-1981 yılında kapandığını söylemek mümkün. Üstelik söz konusu kapanış hayli çapraşık ve çelişkili bir öze sahipti. 1970’lerin ekonomik bunalımından sonra 1979 yılında İngiltere’de Margaret Thatcher işbaşına hayli ilginç bir biçimde geliyordu. Thatcher, çok açık biçimde solu reddediyordu. Solun getirdiği her türden kazanımın artık aşılması gerektiğini vurguluyordu. İddiaları kamuoyunda önemli bir kabul görmüş ve seçilmişti. Onu 1981 yılında Reagan’ın seçimi izliyordu. İki politikacı da aynı muhakemeye sahipti.
*
Yeni muhakeme iki yeni kavram üretti: Yeni Sağ ve neoliberal düzen. Yeni liberal düzen açık bir biçimde liberal doktrinin toplumsal dönüşüm için yeterli olduğunu belirtiyordu. Adam Smith’in dinsel bir kurgu da içeren “yapsınlar-geçsinler” ilkesi yeniden devreye girmişti. Batı kapitalizmi büyük bir dönüşüm eşiğinde bu ilkeyi bir doktrin olarak benimsemiş ve tabulaştırmıştı. Bu yaklaşımın devlet denen katı ve hegemonik yapıyı kısmen erittiği, gevşettiği bir gerçektir. Ekonomik alandan çekilmesi gerektiği iddia edilen devletin siyasal düzeyde ve toplumsal alanda daha fazla hâkim olmasının güçlüğü açıktı. 1968’in sol bir açıdan getirdiği devlet eleştirisinin iç çelişkileri ve kısıtlamaları bu yoldan yeni bir döneme eklenmişti. Neoliberal hareket özünde liberal bir çekirdeği kapsasa dahi özellikle piyasa ekonomisi hakkındaki çok ısrarlı kabulüyle liberalizmle hiç bağdaşmayacak bir hegemonik söylem geliştiriyordu. Hele 1990’ların başında Fukuyama’nın makalesi işin tuzu biberiydi. Fukuyama, neoliberalizmle birlikte tarihin sona erdiğini iddia ediyor, bu sisteme geçmemiş toplumları da zımnen tarihöncesi sayıyordu. Zaten devletçi ideolojisini tasarlayan bir kurumda görevli Fukuyama, bu makalesiyle Amerika’nın yeni politik, müdahaleci stratejisini oluşturuyordu. Buna karşılık öte yanda Yeni Sağ ideoloji mevcuttu. Bu ideoloji neoliberalizme göre daha da çetrefildi. Çünkü Reagan tarafından özellikle benimsenen Yeni Sağ söylem, her ne kadar neoliberal ekonomik bir yapıya işaret etse de açık bir biçimde “Amerika’yı yeniden güçlü kılma” göreviyle kendini tanımlıyordu. Dolayısıyla, Yeni Sağı alabildiğine tutucu, bu bağlamda klasik doktrinine uygun biçimde devletçi bir yaklaşım olarak görmek gerekirdi. Böyle bir anlayışın, neoliberal hareketle taban tabana zıt olduğu muhakkaksa da bu çelişkinin 1980’lerin iklimini meydana getiren bir özellik olduğunu belirtmek gerekir. Kaldı ki, 1980’lerin hemen başında AIDS’in keşfedilmesi, sistemin tutuculuğunu artırması ve aile, çocuk, tekeşlilik gibi kavramları öne çıkarması bakımından önemliydi. Açıkçası, 1968’in özgürlükçü arayışları ve hamleleri 1980’in başında ortadan kalkıyordu. Bununla birlikte dönemin postmodern bir dönem olduğu açıktır. Yukarıda sözünü ettiğim ve Fransız Yapısalcılık Sonrası çalışmaları bu bakımdan hayatiydi. Postmodern yaklaşımlar modernitenin sert çekirdekli tüm tutumlarını, biraz da gene yukarıda dile getirdiğim neoliberal, Yeni Sağ ortamın vurgularıyla birlikte aşmıştı. Bu yeni dönemin en önemli olgusu öznellik (subjectivity) kavramıydı. Daha önceki bilimselci-pozitivist nesnellik tutkusu ve bunun hâkim devlet anlayışıyla iç içe geçen ideolojik dokusu bu yeni dönemde öznellik kavramıyla aşılıyordu. Böyle bir gelişmenin tek odaklı bir açıklamayla geçiştirilmesi olanaksız. Yeni dönemi doğuran önemli farkı liberal hareketin eteklerinden çıkmış saymak gerekir. Liberalizmin devlet dışı modeli hızla eski bir kavramın yeniden gündelik hayata karışmasına ve sistemik hale gelmesine yol açtı. O da sivil toplumdu. Hegel’de de, Marx’ta da bulunan bu kavram 1980 sonrasındaki yeni düzenin çekirdeğiydi. Kendi kendine örgütlenen, kendi kendini üreten bir toplum arayışının Batı’da bu derece hâkim hale gelmesinin bir diğer nedeni ise 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasına doğru giden dönemde Doğu Blok’unda yaşananlardı. Polonya’da ortaya çıkan direniş hareketi, SSCB’de artık daha fazla geriletilemeyen samizdat (muhalefet) hegemonik devleti sivil toplumla tersyüz ediyordu. Nihayet 1980’ler tamamlanırken 1989 yılının son ayında Berlin Duvarı yıkıldı. Bu, 70 yıllık bir “kült”ün de yıkılması anlamına geliyordu. Reel sosyalizm, bürokratik bir sistem, hegemonik ve merkeziyetçi bir devlet, seçkinci bir tutumla ve kesinkes modernleştirici, doktriner bir ideoloji olarak ortadan kalkıyordu. Modernitenin, 20. yüzyıldaki içeriğiyle daha fazla söz konusu olması mümkün değildi. Bütün yeni gelen ideolojik hareketlerin ilk dönemlerinde sahip oldukları iyimser ve özgürlükçü tutum, bu evrede de kendini gösteriyordu. Söz konusu tarihsel gelişme, ulus devletin sonunu ilan etmekten, tanımını Deleuze’de bulan bir yersizyurtsuzlaşma kavramına kadar geniş bir kavram yelpazesini açıyordu. Yeni teknolojik gelişmeler, iletişim alanındaki yenilikler bu süreci destekliyordu. Modernitenin alametifarikası olan zaman-mekân eşanlılığını ortadan kaldırıyordu. Zaman ve mekân, insanın onlarla olan varlıksal ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramıştı.*
1990’lardan itibaren bu “yeni düzen” farklı bir gelişmeyle daha da ileri bir noktaya taşındı. Batı uygarlığının “iç yüzü” ilk kez 1978 yılında Edward Said’in yayımladığı Oryantalizm isimli kitapla açığa çıkarılmıştı. Said, Batı’nın, hayali bir Doğu yaratarak onu sömürgeleştirdiğini, bunu kültürel planlamalar üstünden gerçekleştirdiğini geriye dönüşsüz biçimde ortaya koyuyordu. 1990’ların başında kitap artık neredeyse bir “kutsallık” kazanmıştı. Bilim dünyası, Sömürgecilik Sonrası Çalışmaları, Kültürel Çalışmalar, Feminist Çalışmalar alanlarında, hatta Görsellik Çalışmaları alanında söz konusu oryantalizmin iç dinamiklerini irdeliyordu. Batı’nın sistemleştirdiği ve moderniteyle özdeşleştirdiği beden, kimlik, aidiyet, temsil, bellek politikaları yeni bir evreye taşınıyordu. Tüm bu alanlar modernitenin “zehirli” özünü delik deşik ediyordu. Tekrar edelim, Fransız Yapısalcılık Sonrası düşünürlerinin bu sistemik çözümlemede eşsiz bir etkisi ve gücü vardı. Düşüncenin sözü, o topraktan derleniyordu. Söz konusu dönemin doruk noktasını İslamın gündelik hayata yürüyüşü ve girmesi oluşturuyor. İslam, Batı’yı modernitenin, değindiğimiz nesnellik-bilimsellik ekseninde ve onun kristalizasyon noktası olan laiklik noktasında vuruyordu. Katı, dar, içedönük, dışına kapalı, negatif bir laiklik anlayışı ve dayanakları şimdi İslamın bir din olarak, ama Batı toplumlarında ve Batı’yı modernleşme bağlamında benimseyip içselleştirmiş Türkiye gibi toplumlarda “dışarlıklı/yabancı bir din” olarak indirdiği darbeyle çatırdıyordu. Bu yeniden dirilişin ortaya çıkmasında 1979 İran Devrimi’nin oynadığı rol açıktı. İran Devrimi, sadece İslam ülkelerinde yeni bir “uyanışın” fitilini ateşlemekle kalmamıştı. 1980’lerin ikliminde ortaya çıkışıyla Batılı düşünürleri de etkilemişti. Foucault, sonradan değiştirecekse de başlangıçta, devrimi Hegelci bir anlayışla, sivil toplumun şahikası olarak nitelendiriyordu. Doğu toplumları ise, İslamın yeniden kitlesel bir hareketle temelli bir özgürleşim imkânına dönüşebileceği kanısındaydı. Hele, devrimin Şiilik gibi İslamın “mazlumları” ve “mağdurları” tarafından gerçekleştirilmesi, Sünni çoğunluk düzeyinde de değişik bir algıya yol açmıştı. Devrimi gerçekleştiren azınlığa bir İslam içi politika olarak karşı olsa da kendini Batı karşısında dışlanmış sayan Sünnilik, bu defa Şiiliğin üstlendiği “mazlum” kimliğiyle bütünleşiyordu. 1980’lerde daha örtük kalan bu hamle 1990’larda yukarıda belirttiğimiz Batı metafiziğini çözümleyen ve çözen düşünsel yaklaşımlarla yeni bir evreye ulaştı. Müslüman kimliği şimdi Batı’nın ezdiği, sömürdüğü, ötekileştirdiği, ikincilleştirdiği her unsurun bayrağı halindeydi. Modernitenin hızla tüketildiği bir ortamda, o sırada Batı, ayrı bir ikilem yaşıyordu. Her ne kadar Yeni Sağ üstünden aile gibi, vatan gibi daha toplulukçu önermelerde bulunuyorsa da Batı, neoliberalizmin atomistik bireyi öne alan anlayışını bir kere daha deniyordu. Oysa aynı dönemde İslam sadece Batı metafiziğinin çöküşünü değil, söz konusu bireycilik bağlamında, insana sağladığı ekonomik imkânların tükendiğini de vurguluyordu. İslam, dokusunu meydana getiren sosyalizan modeli Batı’ya karşı kesin bir seçenek haline getirmişti ve bu, geniş bir yankı buluyordu. Kısacası, Batı’nın bilinçdışı ve günah keçisi şimdi Batı’yı vuran bir güce dönüşmüştü. İslam, Batı uygarlığında 1970’lerde, ezilmişlerin kendilerini solla özdeşleştirmesine benzer bir dinamik içinde gelişti. Özellikle Amerika’da bu gerçek genel bir kabul görüyor. Bilhassa Afrikalı Amerikalılar İslama yöneliyor. Kıta Avrupası’nda ise durum biraz daha farklı. Avrupa’nın ortasında 55 milyona yakın Müslüman yaşıyor. Bu kitlenin, Müslümanlığını Afrikalı Amerikalılardan daha farklı bir anlayışla keşfettiği açık. Müslümanlık, şimdi özellikle Fransa gibi asimilasyonist ve bu asimilasyonu “cumhuriyet” üstünden gerçekleştirmeyi öngören toplumlarda tam manasıyla bir direniş özelliği taşıyor. Batı’daki Müslüman-Hıristiyan çatışmasının “ötekileştirme” üstünden meydana geldiği kuşkusuz. Modernite şimdi, daha önce kendi dışındaki dünyaya karşı kullandığı araçların kendine yöneldiğini görüyor. İslam, bugünkü Avrupa’nın toplumsal kuramdan ekonomik yapılanmaya kadar her düzeyde sadece “yıkıcı” (deconstructivist) değil, aynı zamanda kurucu (constitutive) bir unsur.*
Bitirmeden önce kısaca Türkiye’deki duruma da değinmek gerekir. Özellikle 1990 sonrasında ana hatlarını yukarıda verdiğim yeni düzen Türkiye’de aynen yaşandı. Türkiye, cumhuriyet döneminin kurucu ideolojisini 19. yüzyıl pozitivizmi üstünden geliştirmişti. Laiklik, yeni sistemin belkemiğiydi. Ne var ki bu, kapsayıcı ve pozitif anlayışa sahip bir laiklik değildi. Tersine, İslam ve sembolleri, devlet ideolojisinin kurucu dışarısını meydana getiriyordu. Devletçi söylem kendini İslam, Kürt ve sol karşıtı bir muhakemeyle oluşturmuştu. Bu meyanda da son derece katı, sert ve antidemokratik bir içeriğe sahipti. 1980 askeri darbesi bu muhakemeyi bütün sekterist anlayışıyla daha da daraltmıştı. 1980’li yıllarda Batı’da görülen neoliberal ve Yeni Sağ anlayış aynen Türkiye’de de icra ediliyor ve siyasal plana yerleştiriliyordu. Gene sivil toplum kavramı bu dönemde, içeriği fazla bilinmeksizin, siyasal söylemin en önemli kavramı haline gelmişti. 1990’larda devletçi elitin laisist ve anti-Kürt söylemine ve onların sonucunda ortaya çıkan çok sert çatışma ortamına karşılık her iki kanadın zorlayıcı etkisi ciddi ve radikal bir dönüşümün gerçekleşmesine yol açtı. Türbanla simgelenen İslam içerikli tutumun temel amacı, dinin salt sivil ve bireysel alana tekelleşmek zorunda olmamasıydı. Tersine, ana arayış, İslamın, dolayısıyla dinin, çoğulcu bir anlayışla toplumsal alanda da (public space) görünür hale gelmesiydi. Kıta Avrupası’nın radikal laisizminin değil, Amerikan laisizminin liberal tutumunun örnek alındığı, bu arayışta açıktı. İslamın Türkiye’de, özellikle bu niteliğiyle, demokrasi ve çoğulculuk talepleriyle devletin hâkim yapısını dönüştürmede, Kürt talepleriyle birlikte, önemli bir işlev üstlendiğini söylemek gerekir. Sadece Türkiye’de değil, Batı’da da İslamın demokratik ve daha kapsayıcı bir toplumsal modele dönük katkısı bugün tamamlanmış değil. Bununla birlikte Batı’yı modernleşmenin yeni bir evresine taşıdığı ve Türkiye’nin de bu bağlamda itici bir gücü olduğu öne sürülebilir. Özellikle İslamın, Türkiye deneyiminde, 2002 sonrasında siyasal çevreden gelen kitleleri kapsaması, onları siyasal merkezle bütünleştirdiği açıktır. Bu manada İslam marjinalleştirici değil, merkezileştirici, modernleştirici bir rol oynamaktadır Türkiye’de. Bu son derecede ilginç bir yeniliktir. Cumhuriyetin modernleşme iddiasıyla daha hegemonik bir anlayış içinde müdahale ettiği kitleler bugün daha yumuşak bir tutumla merkezin temel değerlerine taşınmaktadır. Bu, ikili bir yapı kurmaktadır. Kitleler cumhuriyeti dönüştürürken, cumhuriyetçi-modernleştirici metafizik de temel değerleri itibariyle kitlelere yeni bir bilinç sağlamaktadır. Bunun, zamanında solun temel ama başarılmamış amacı olup olmadığı ciddi bir soru olarak ortadadır. Fakat İslamın, tıpkı Batı’da olduğu gibi, hem sökücü hem de kurucu bir unsur olarak sistemi yukarıdan değil aşağıdan, dışarıdan değil içeriden dönüştürücü bir rol üstlendiği açıktır. Bu yapı tam manasıyla bir muha-fazakârlığa tekabül eder mi? Bu başlı başına bir tartışmadır. Fakat Türkiye’deki muhafazakârlığın Batı’daki ideolojik bir sistem olan muhafazakârlıkla ilişkisinin olmadığını hemen belirtmek gerekir. Batı muhafazakârlığı, aristokrasinin temel değerlerine referansla oluşmuştur, her ne kadar bugün, o sınıfı yeniden toplumun hâkim unsuru haline getirmek gibi bir amacı olmasa da. Türkiye’de ise muhafazakârlık sadece dinle irtibatlı bir kavramdır. Bireyin ve kitlenin dinle olan ilişkisini sürdürmesi her iki düzeyde de muhafazakârlıkla irtibatlı olmaktır. Kaldı ki, sınıfsal olarak yerleşmemiş bir ideoloji olmasının yanı sıra Türkiye’de, toplumsal hareketlilik bakımından da bir muhafazakârlıktan söz etmek olanaksızdır. Türkiye, göçe bağlı olarak hem yukarı doğru hareketli, çok hareketli hem de yerleşik değerlerini hızla yitirip yenileme esnekliğine sahip bir toplumdur. Böyle bir toplumun muhafazakâr olarak nitelendirilmesi sosyolojik olarak neredeyse olanaksızdır. Bununla birlikte, Türkiye’de İslam hâkim kültürdür ve kurucu kültürel bilinçtir. Bugün ise gündelik hayatın gitgide daha fazla Müslümanlaştığı bir gerçektir. Bu çerçevenin bugüne kadar olmayan bir muhafazakârlığı bundan sonra kurup kurmayacağı başlı başına bir sorudur. Fakat her şeye rağmen Türkiye deneyiminin, ister soyut olarak din ile, isterse somut olarak İslam ile modernleşme arasında bir Çin seddi olmadığını kanıtladığı açıktır.
